ЕВРАЗИЯ - Ислам в Ставропольском крае

Ставропольский край занимает территорию площадью 66,2 тыс. квадратных километров и имеет в своем составе 26 административных районов, 10 городов краевого подчинения, 11 городов районного подчинения, 18 рабочих и курортных поселков. Уникальность географического положения края состоит в том, что он, находясь в центральной части Северного Кавказа, граничит с 8 субъектами Российской Федерации, в том числе с Дагестаном, Чечней, Северной Осетией-Аланией, Кабардино-Балкарией, Карачаево-Черкесией, входящими в своеобразный «мусульманский пояс» Кавказа. Отсюда же вытекает и важность его политического значения как своего рода щита России на пути проникновения исламского экстремизма вглубь страны.

Регламентация религиозной жизни, проводимая российской администрацией, не преследовала цели уменьшить количество верующих или как-то откорректировать само вероучение.

По данным за 2011 год, численность населения Ставрополья составляет 2785,3 тыс. человек. К сожалению, данные о национальном составе края не отличаются свежестью: на 1 января 2002 года в Ставропольском крае проживало 2654,2 тыс. человек, из которых 83% населения составляют русские, а еще 4% - представители других славянских этносов.

Наряду с этим, на Ставрополье проживает более ста национальностей, что позволяет говорить о полиэтничности и мультикультурности региона. Неоднороден край и в конфессиональном отношении. Большинство русского и другого славянского населения Ставропольского края номинально является прихожанами Русской православной церкви, однако есть и старообрядцы, и приверженцы протестантских деноминаций: сильны позиции баптизма, адвентизма, имеются группы «Свидетелей Иеговы» и др.

Наряду с христианами, в крае имеются представители этносов, традиционно исповедующих ислам (около 6 % населения), который является второй по значимости и роли в жизни Ставропольского края религиозной конфессией. Наиболее крупными мусульманскими этносами Ставрополья являются даргинцы, ногайцы, чеченцы, карачаевцы, туркмены и татары. Большинство мусульман, проживающих в крае, говорит на языках тюркской языковой семьи: азербайджанцы, балкарцы, карачаевцы, кумыки, ногайцы, татары, туркмены, турки-месхетинцы. В исламской среде функционирует 16 зарегистрированных мусульманских общин (сунниты ханафитского мазхаба), подчиненных Духовному управлению мусульман Карачаево-Черкесии и Ставрополья (ДУМКЧиС), и 24 религиозные группы.

Необходимо отметить, что степень влияния т. н. исламского фактора на социально-политическую активность различных диаспор этнических мусульман края значительно варьируется. Так, в жизнедеятельности чеченцев и выходцев из Дагестана превалируют вопросы бизнеса, и они стремятся избегать каких-либо проявлений национального либо религиозного экстремизма, справедливо полагая, что этим могут нанести ущерб своим экономическим интересам. Кроме того, эти диаспоры появились на Ставрополье значительно позднее других (процесс их формирования продолжается до сих пор, в отличие, например, от ногайцев, являющихся, по сути, автохтонным народом), в силу чего в религиозном отношении они больше ориентированы на «свои» республики. Проживающие в крае кабардинцы и черкесы также не проявляют повышенной активности на религиозном поле, что, как отмечают исследователи, вообще свойственно адыгскому менталитету.

На юго-западе Ставрополья, в граничащих с Карачаево-Черкесией районах, проживают карачаевцы, которые с начала 90-х годов активно участвовали в возрождении ислама в крае, что в известной степени являлось отражением соответствующего процесса в указанной республике.

Издавна на юго-западе Ставрополья проживали предки карачаевцев, которые исповедовали языческую религию, близкую к верованиям других тюркских народов доисламского периода. Карачаевский домонотеистический пласт имеет и своеобразные черты, отличающие его от других традиций тем, что он состоит из двух компонентов - общекавказского и общетюркского. Первый из них представлен божествами и покровителями, почитаемыми и другими народам Кавказа - божеством плодородия, грома и молнии Чоппа, бог охоты Апсаты и др. Второй пласт верований в включает в себя представления о верховном божестве Тейри, богине Умай, духах-хозяевах. Кроме того, было распространено почитание деревьев и камней.

Начиная с X века христианские миссионеры из Грузии пытаются распространить свое влияние на территорию современного Карачая, однако, эти попытки успехом не увенчались: христианство так и не смогло укрепиться среди них. С XIV века земли карачаевцев попадают под влияние ханафитской Золотой орды, но окончательная исламизация их осуществляется кабардинскими князьями в XVIII веке, под влиянием Османской Порты и Крыма. В годы Кавказской войны карачаевцы активно участвовали в военных действиях против царизма, используя ислам как идеологию повстанческой борьбы.

Ислам проникает на территорию Ставрополья в глубокой древности. В XIII-XIV веках в ставропольских степях, известных в истории того периода как Мангытский юрт, кочевало монгольское племя мангытов - предков современных ногайцев, входившее в состав государства Золотая Орда. Окруженные со всех сторон тюркско-кыпчакскими племенами, мангыты утратили свой язык и перешли на кыпчакское наречие. В 1312 году золотоордынский хан Узбек объявил ислам официальной религией своего государства.

Предки ногайцев, поклонявшиеся верховному божеству тюркского языческого пантеона Тангыру, а также верившие в существование демона албаслы, дракона аздаа, духов Сазаган, Елмавыз, пари, обыр и других сверхъестественных существ, обожествлявшие силы природы - ветер, дождь, землю, - приняли ислам. В то же время, под оболочкой исламских представлений у них в течение многих веков сохранялись элементы язычества, что характерно и для других народов Кавказа. Так, образ уже упоминавшегося Тангыра трансформировался в обыденном восприятии в Аллаха, а имя языческого божества стало синонимом имени мусульманского бога.

Особую роль в принятии ногайцами ислама, по их преданиям, сыграл «султан Бабаткуль» - человек, имя которого прославляют не только ногайские, но и казахские, узбекские, каракалпакские сказители. «Султан Бабаткуль», вероятно, является исторической личностью - вали (святым) Баба Туклесом Шашлы-Азизом, потомком одного из праведных халифов и предком беклярибека Едигея, основателя династии золотоордынских ханов. Формальной основой регуляции религиозной жизни населения Золотой Орды являлся мазхаб Абу Ханифы, которой мирно уживался с учениями суфийских орденов йасавийа и накшбандийа. То обстоятельство, что среди ногайцев в средние века значительное распространение имел суфизм, доказывают как исторические факты, так и фольклорное наследие этого народа.

Свидетельством широкого распространения суфизма среди ногайцев в золотоордынский период является существовавший у них культ «святых мест» - могил шейхов (кишене / кэшэне), известных людей, над местами захоронений которых строились мавзолеи, или они просто отмечались шестом с развевающимися на нем разноцветными лоскутами. Такие гробницы (зияраты) были особо почитаемыми у верующих и являлись местами паломничества. Примером подобного зиярата является мавзолей Борга-Каш в Ингушетии, построенный ногайским племенем борганов.

Бурные политические перемены, затронувшие ногайский этнос в XV-XVI веках - распад Золотой Орды, вхождение Ногайской орды в состав России, целый ряд перекочевок, - привели к тому, что собственная суфийская традиция у ногайцев отмерла. Несмотря на то, что даже в XIX-XX веках среди них еще встречались носители суфизма, они, как правило, проходили религиозное обучение и посвящение уже не в своей среде, а в Бухаре, Дагестане или Чечне. Кроме того, вхождение в состав России инициировало процесс перехода ногайцев к оседлому образу жизни и, как следствие, росту уровня грамотности населения степи. В результате, среди ногайцев стала широко распространяться религиозная литература - различные издания и списки Корана, тафсиров, книг по шариату. Ногайские эфенди и муллы к началу XX века имели крупные собрания религиозной литературы на арабском, ногайском и других (в основном, тюркских) языках.

В конце XVII - начале XVIII века в ставропольских степях появились кибитки еще одного кочевого народа - туркмен, именуемых также в отечественной историографии «трухменами». Они были вовлечены в процесс переселения народов вместе с калмыками и частью ногайцев, откочевав, как утверждают предания, с полуострова Мангышлак. Подобно ногайцам, туркмены к тому времени уже исповедовали ислам ханафитского мазхаба. Существуют свидетельства, что в туркменской среде было широко распространено суфийское учение, применялись практики изгнания злых джиннов из тела пациента муллами, прошедшими особую подготовку. Аналогичные практики отмечались и в ногайской среде. Сходный образ жизни, культура и обычаи ногайцев и туркмен обусловили известную идентичность протекавших в их среде процессов и исторических судеб.

С момента вхождения ногайских и туркменских кочевий в состав Российской Империи вмешательство государственной власти в их дела постоянно возрастало. В конце XVII века все вопросы, касавшиеся религиозной жизни мусульман Северного Кавказа, в том числе мусульман Ставрополья, были отнесены к ведению Оренбургского духовного правления. Дело в том, что северокавказские мусульмане часто вступали в контакты с персидским и турецким духовенством, что дестабилизировало обстановку в регионе. Иностранные проповедники, выполняя поручения своих правительств, призывали народы Кавказа сплотиться для борьбы с «неверными».

Именно поэтому царское правительство стремилось максимально ограничить контакты российских мусульман с иностранными духовными центрами. Так, статья 1603 «Свода законов Российской Империи» четко фиксировала, что «мусульманские духовные лица Суннитского учения подчинены единственно властям, установленным Российским Правительством. Им воспрещается, без особого дозволения наместника Его императорского величества на Кавказе, обращаться к иностранным духовным и иным властям за какими-либо наставлениями и разъяснениями».

Окончание Кавказской войны и учреждение режима военно-народного правления привели к усилению регламентации религиозной жизни как средства установления ее большего соответствия законам Российской Империи. Непосредственно в Ставропольской губернии все дела, связанные с исламом и мусульманскими священнослужителями, находились в ведении Главного пристава кочующих инородцев, утверждавшего в должности мулл и четырех кадиев, избираемых на общинных сходах ногайцев и туркмен. Первые имели право выбора трех кадиев, а последние - лишь одного. Имам соборной мечети города Ставрополя представлялся на должность Оренбургским духовным правлением, а утверждался непосредственно генерал-губернатором.

Число мулл не ограничивалось и доходило до 150 человек (в 1912 году). Муллы избирались общественными приговорами аульных обществ и, «по испытании в правилах веры кадием», получали от него особое «удостоверение, на основании которого или по соответственным удостоверениям от Закавказского Суннитского Духовного Правления или Оренбургского Магометанского Духовного Собрания утверждались Ставропольским Губернским Правлением». Карачаевское и черкесское духовенство в Кубанской области, а кабардинское, балкарское и дагестанское - в Терской, также было полностью поставлено под контроль царской администрации и довольно быстро стало проводником российской политики. Необходимо отметить, что регламентация религиозной жизни, проводимая российской администрацией, не преследовала цели уменьшить количество верующих или как-то откорректировать само вероучение: на всей территории Северного Кавказа возрастало число мечетей, мактабов и медресе.

В 1905 году Комитет Министров Российской Империи на двух заседаниях признал необходимым рассмотреть вопрос о возможности учреждения особого духовного управления для «магометанских обществ на Северном Кавказе, в Ставропольской губернии». Эта идея была поддержана в 1909 году Ставропольским губернатором Б. М. Янушевичем, который предлагал передать мусульман Ставрополья из ведения далеко расположенного Оренбургского Магометанского Духовного Собрания в ведение Закавказского Суннитского Духовного Правления в Тифлисе. Альтернативным проектом было его предложение о включении мусульман Ставропольской губернии в Северо-Кавказский муфтият, создание которого тогда предполагалось и лоббировалось Наказными атаманами Терского и Кубанского казачьих войск. Опасение, что сложившаяся система контроля над духовенством может нарушиться, вынудило Николая II отказаться от подобных планов. Тем не менее, власть была вынуждена пойти на широкие уступки в мусульманском вопросе под влиянием революционных событий 1905-1907 годов, фактически уравняв мусульман в правах с православными.

Победа Великой Октябрьской социалистической революции принесла много перемен в жизнь мусульман края. От поддержки на первоначальном этапе, к концу 20-х годов власть на волне атеистической кампании перешла к репрессиям. В течение 20-30-х годов были разрушены почти все мечети, репрессировано большинство мулл, кадиев, эфенди, ахундов, имамов, муэдзинов. Система религиозного образования была ликвидирована; прервалась традиция изучения арабской богословской литературы. Лишь усилия стариков и переживших репрессии религиозных деятелей позволили сохранить исламские традиции в крае.

Возникновение современной ситуации с исламом в крае прошло несколько этапов. Основными субъектами этого процесса выступали государство в лице органов власти, опирающееся на свою законодательную базу, а также систему исполнительных и иных органов; общины мусульман-традиционалистов ханафитского мазхаба; салафитские группы (местные подразделения «северокавказских ваххабитов»). Несмотря на то, что активность субъектов была различной на каждом этапе, впрочем, как и методы и средства, использовавшиеся ими, понимание процессов, происходивших в крае и на всем Юге России, возможно лишь через рассмотрение действий каждого из главных участников.

На первом этапе (1988-1991) в идеологической сфере Советского Союза происходили крупные изменения, связанные с распадом коммунистической идеологии и самого государства. Содержанием этапа стала демократизация и либерализация положения конфессий в СССР, в ходе которого в стране активно возрождались и «зарождались» религиозные группы и институты. Религиозная идеология стремится заполнить возникший в морально-этической сфере вакуум. Население само обращается к «исконным ценностям», среди которых важнейшее место принадлежит традиционным религиям.

25 октября 1990 года Верховный Совет РСФСР принял в окончательной редакции Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», который вернул верующим их естественные и гражданские права. Так, Статья 8 Закона, раскрывая суть термина «отделение церкви от государства», подчеркивала недопустимость использования религиозных чувств в политике, устанавливало право религиозных организаций на участие в общественной жизни, что ранее было недопустимым. Закон устанавливал регистрацию религиозных объединений в заявительном порядке в той форме и структуре, которую признали целесообразной сами верующие, исходя из своего вероучения.

Статья 26 Закона оговаривала право религиозных организаций на владение собственностью, в том числе и «переданной государством», что открывало юридическую возможность для возвращения религиозным организациям ранее отторгнутого у них имущества. Кроме того, закон устанавливал право религиозных организаций учреждать свои собственные образовательные учреждения, предприятия, издательства, органы средств массовой информации, а также предоставил право на осуществление прямых международных контактов без посредничества государства.

Либерализовав религиозную жизнь в стране, закон дал старт процессам возрождения религиозных конфессий, в том числе и ислама. Однако, на волне отрицания коммунистического прошлого российский законодатель ввел в ст.8 Закона РФ «О свободе вероисповеданий» положение, запрещающее органам исполнительной власти создавать госорганы по вопросам религии. С принятием Конституции РФ 1993 года эта норма привела к разрушению всей системы религиозной экспертизы (ст.11) и отсутствию любых форм государственного контроля в этой сфере (ст.12), что обусловило хаос в государственно-конфессиональных отношениях и, позднее, было использовано различными экстремистскими группами для легализации.

Принятие закона способствовало ренессансу ислама в нашей стране, который происходил при полном невмешательстве властных структур. Оценивая этот процесс на Ставрополье, можно отметить, что речь идет скорее не о «возрождении», а о «втором рождении» исламской религии в крае: отсутствовали культовые учреждения, ощущалась нехватка подготовленных кадров духовенства, литературы. Наряду с деятельностью по «возрождению» ислама, религиозные лидеры мусульман пытались бороться друг с другом за власть и влияние в общине, следствием чего стал распад единых органов управления - духовных управлений, в том числе ДУМ Северного Кавказа, на отдельные соперничающие друг с другом организации.

Снятие вероисповедных ограничений и слом «железного занавеса» позволили части верующей молодежи поступить в исламские учебные заведения Сирии, Саудовской Аравии, Пакистана, Турции, Египта и других стран. Однако собственного потенциала для удовлетворения всех потребностей верующих явно не хватало. В это время зарубежные религиозные организации и мусульманские государства «приходят на помощь». В республиках Северного Кавказа возникают их представительства, появляются первые миссионеры.

На втором этапе (1991-1994), содержание которого составил процесс проникновения из-за рубежа на территорию Северного Кавказа и Ставрополья радикальной салафитской идеологии и появление первых салафитских ячеек на Юге России, наиболее активным был именно внешний фактор. Государство полностью устраняется из религиозной сферы, осуществляет только регистрацию возникающих религиозных организаций. Власть периодически заигрывает с исламскими деятелями, приглашает их принимать участие в различных миротворческих форумах, выражает им благодарность за помощь в возрождении традиционных религиозных ценностей.

Между тем, усилиями миссионеров из стран дальнего и ближнего зарубежья, представляющих, как правило, иностранные спецслужбы или неправительственные религиозно-политические организации (НРПО), осуществляется «вброс» фундаменталистской исламской идеологии. Первоначально заграничные эмиссары не подвергают сомнению авторитет местных религиозных лидеров, заигрывают с ними. Лишь немногие из руководителей мусульман-традиционалистов понимают опасность и пытаются взывать к общественности и властям. Их голос тонет в общем хоре благодарности к иностранным «благодетелям».

Миссионеры, опираясь на солидные финансовые возможности иностранных НРПО, ведут активную работу по созданию фундаменталистских групп, опирающихся в своей деятельности на крайне реакционное ваххабитское прочтение ислама и опыт таких организаций, как «Братья-мусульмане» и «Исламский джихад». С этой целью ввозится экстремистская религиозная литература, а обладающие определенным набором качеств молодые люди из числа местных жителей отправляются для получения религиозной и иной подготовки за рубеж, в первую очередь в Саудовскую Аравию, Сирию, Турцию, Египет и другие страны Ближнего Востока.

Кроме того, центры религиозно-политической обработки в духе исламизма появляются и на территории Российской Федерации, в Астраханской области, в Чеченской республике Ичкерия, Дагестане. Создаются полулегальные «медресе», воспитанников которых также подвергают идеологической обработке в духе экстремизма и религиозной нетерпимости. Тем не менее, лидеры фундаменталистов не выдвигают еще каких-либо антигосударственных лозунгов.

Особенности этого этапа рельефно проявились на Ставрополье, куда в начале 90-х годов зачастили иностранные эмиссары. В 1993 году край посетил гражданин Иордании Мухаммад Абдель Рахман, член международной организации «Исламское возрождение» и основатель ваххабитских общин в дагестанских селениях Карамахи и Чабанмахи. В следующем году выпускник медицинского факультета университета «ал-Азхар», гражданин Египта Сервах Абид Саад посетил открытие мечети в селе Каясула Нефтекумского района. Последний, прибыв в 1992 году в Дагестан в качестве директора российского отделения международного благотворительного общества «Икра’а» (Джидда, КСА), обосновался в Кизилюрте, в окружении Багауддина Магомедова (Багауддина Мухаммеда), лидера дагестанских ваххабитов, и включился в процесс формирования структур исламского фундаменталистского движения в регионе. Итоги «миссионерской» деятельности Серваха Абида Саада позволили возбудить в отношении него уголовное дело по ст. 208 УК РФ и объявить его в федеральный, а по линии Интерпола - в международный розыск.

Не только миссионеры из «дальнего» зарубежья стремились «помочь» мусульманам края. В начале 90-х годов уроженец города Куляба (Республика Таджикистан) Т. М. Давлятов, прибыв в край, принялся активно распространять исламистскую идеологию в Нефтекумском и Степновском районах. Хотя его пребывание там было недолгим, подвергнувшиеся идеологической обработке религиозные лидеры сел восточной части края - Каясула, Иргаклы, Тукуй-мектеб, Кара-Тюбе и других, смогли создать салафитские ячейки и завязали отношения с лидерами экстремистов Дагестана и Чечни. Практически все они получили образование в ваххабитских центрах как на территории России (в том числе в медресе Кизил-Юрта у вышеупомянутых Серваха Абида Саада и Магомедова), так и за ее пределами. Несколько позже, после возрастания численности ваххабитских джама’атов, лидеры исламистов стали направлять своих сторонников на обучение в Чечню в лагеря Хаттаба, а также искали кандидатов для вступления в «ногайский карательный батальон».

В начале 90-х годов на жительство в село Красный Курган Карачаево-Черкесской Республики прибыл член «Исламской партии возрождения Узбекистана», гражданин Таджикистана Н. Ф. Кариев, которому удалось втянуть в деятельность по пропаганде исламских идей экстремистского толка целый ряд религиозных авторитетов региона Кавминвод. Одним из итогов его работы стал раскол мусульманских общин в нескольких населенных пунктах на традиционных ханафитов и приверженцев фундаменталистского ислама.

В крае при непосредственном участи местных исламистов также появляются подпольные медресе: в поселке Мирном, где преподавали арабские «учителя», и в селении Канглы Минераловодского района Ставропольского края, в котором работали выходцы из Дагестана.

Таким образом, на протяжении второго периода исламским эмиссарам удалось создать салафитские ячейки на территории Ставропольского края, в первую очередь, в восточных районах края и на юго-западе, вдоль границы с КЧР.

Третий период (1995-1997) характеризуется резкой политизацией и радикализацией ислама на Юге России, вызванных как Первой чеченской кампанией и значительным падением жизненного уровня населения регионов Северного Кавказа, так и продолжающейся пропагандой необходимости возвращения к «исламским корням». На Северный Кавказ возвращаются выпускники из учебных заведений Саудовской Аравии, Пакистана и других мусульманских стран, которые начинают составлять конкуренцию старой религиозной элите. Получив высшее теологическое образование, они сменяют иностранцев и активно включаются в процесс возрождения ислама. Некоторые из них вывозят своих сторонников в лагеря подготовки боевиков в Чечне.

Следует упомянуть программу курса, который предлагалось пройти ставропольским ваххабитам в «исламском институте» Чеченской Республики Ичкерия: лекции приезжих арабов и заучивание Корана в трактовке учителей из Иордании и Саудовской Аравии. Затем уроки по военному делу: изучение стрелкового оружия, топографии, методов ведения боя - в частности, нападение на воинские колонны, и, наконец, взрывное дело. Как говорили амнистированные боевики, взрывников готовили особенно тщательно и подбирали туда только тех «студентов», кому полностью доверяли.

Иностранные миссионеры передают контроль над созданными группами лидерам из числа прошедших подготовку исламистов, но продолжают выполнять кураторские функции; при этом исламские призывы все более радикализуются.

В 1996-98 годах группы миссионеров из Сирии, функционеров международной исламской организации «Джама’ат-и Таблиг» («Таблиг-э Джама’ат»), финансируемой Межведомственной разведкой (МВР) Пакистана, неоднократно посещали край, распространяя экстремистскую идеологию в среде местных мусульман. В ходе публичных проповедей, осуществляемых ими в населенных пунктах Ставрополья с компактным проживанием этнических мусульман, эмиссары призывали бороться за «чистоту ислама», а во время частных бесед при подворных обходах убеждали верующих в необходимости насильственного выселения из села «неверных», заявляли, что «убийство русского грехом не является», ставили вопрос об усилении исламского влияния в местных органах власти и управления, призывали молодежь отказываться от службы в Российской Армии.

В этот же период времени Турция, используя наличие на территории Ставропольского края крупных тюркоязычных этнических групп, развернула активную деятельность по их включению в программу создания так называемого «Великого Турана». Одним из результатов этого стала переориентация межрайонной организации «Бирлик» с вопросов культурного возрождения ногайского народа на проблемы создания ногайской автономии, а особый упор в ее работе уже делался на «неразрывность национального и исламского сознания». Высказывались идеи о необходимости создания собственного муфтията как идеологической предпосылки для обретения национального суверенитета. Именно под лозунгами создания независимой от России ногайской государственности действовали боевики созданных Хаттабом ногайских батальонов «Салам» и «Джихад». Турецкие спецслужбы предпринимали попытки использовать в своих подрывных целях и другие тюркоязычные этносы края - туркмен, карачаевцев и др.

Для пропаганды салафитских идей, подрывающих основы государственности, возбуждающих национальную и религиозную вражду, использовалась теологическая литература, как местного издания, так и поставляемая из-за рубежа, в основном из Азербайджана.

Лидеры традиционно верующих мусульман все больше сталкиваются со сложностями сосуществования с салафитами. Их авторитет падает. Финансовые потоки, первоначально направлявшиеся зарубежными НРПО в официальные мусульманские структуры - ДУМы, находят других адресатов - «молодых имамов». Не имея сил и средств для сопротивления, чувствуя себя брошенными властью, традиционалисты пытаются наладить диалог с салафитами, иногда полностью попадают под их влияние.

На протяжении третьего периода власть постепенно просыпается, осознает серьезность угроз, исходящих от исламистов и других религиозных подрывных групп. Появляется понимание, что религиозной сфере следует уделять особое внимание. Активизируется поиск новых путей и подходов к взаимоотношению власти и религиозных организаций. С 1 октября 1997 года вступает в силу новый Закон РФ «О свободе совести и религиозных организациях», ужесточивший правила регистрации новых религиозных организаций. Среди принципиально новых норм в нем можно отметить запрет иностранным миссионерам заниматься религиозной деятельностью на территории РФ и право государства затребовать при регистрации сведения вероучительного характера.

Закон позволил значительно улучшить ситуацию в религиозной сфере и создал предпосылки для ослабления позиций салафитских групп в последующий период. Однако п.3 ст.27 позволил представителям религиозных групп обходить «сито» государственной регистрации и контроля посредством получения подтверждения о своем вхождении в любую зарегистрированную по прежнему закону централизованную организацию своих единомышленников или сочувствующих.

Попытки противостоять исламским радикалам предпринимаются и на местном уровне (Иммиграционный кодекс Ставропольского края, Закон Республики Дагестан «О свободе совести» и т. д.) Однако, местные законы, несмотря на наличие в них рационального зерна и прагматизм, вступают в противоречие с Конституцией РФ и другим федеральным законодательством и отменяются.

Четвертый этап (1998-2001) характеризуется обострением противостояния власти и мусульман-традиционалистов с одной стороны, и исламистов - с другой. Увеличив свою численность, окрыленные фактическим поражением России в Первой Чеченской кампании, исламисты переходят к джихаду против Российского государства. При этом противниками их выступают и муллы-традиционалисты, призывающие мусульман оказывать сопротивление радикалам. Теракты, захваты заложников, похищения людей становятся тактикой деятельности местных исламистов. На Ставрополье исламские радикалы повели настоящую войну, как с традиционалистами, так и с российской властью и народами России.

К 1998 году осложнилась обстановка в населенных пунктах региона Кавминвод с компактным проживанием карачаевцев (поселки Мирный, Нарзанный, Индустриальный, город Кисловодск), что было связано с деятельностью самозваного «имама Карачая» М. Биджиева. Выбранный на должность директора медресе при мечети поселка Мирный Предгорного района, он стал использовать данное обстоятельство в качестве прикрытия для создания предпосылок к межнациональным и межконфессиональным конфликтам, преследуя конечную цель присоединения Предгорного района и Кисловодска к «независимому Карачаю». Для реализации своих замыслов Биджиев привлек под знамена исламизма и национал-сепаратизма ряд местных жителей, из которых сформировал группу численностью 35-40 человек в возрасте от 19 до 35 лет. «Борцы за чистоту веры», противопоставив себя местным традиционалистам, захватили поселковую мечеть и вынудили их выезжать в Кисловодск для отправления религиозных обрядов.

В декабре 1998 - январе 1999 года группа «ваххабитов» из РД и ЧРИ посетила ряд отдаленных от райцентров аулов Юсуп-Кулакский, Сабан-Антуста, Барханчак, а религиозные экстремисты из КЧР совершили поездку по аулам Куликовы Копани, Чур, Шарахалсун, Мештак-Кулак, Кендже-Кулак Ипатовского и Туркменского районов края, в которых проживают преимущественно лица туркменской национальности. В ходе встреч с членами мусульманских общин указанных населенных пунктов эмиссары допускали высказывания антирусской направленности. В результате их деятельности с 7 по 10 января 1999 года в селении Кендже-Кулак имели место стычки между туркменами и русскими, а 19 января в этом же селе произошел конфликт на межнациональной почве, вылившийся в массовую драку, в которой участвовали и жители соседнего аула Шарахалсун общим количеством около 60 человек.

Позднее ряд участников ваххабитских джамаатов восточных районов края были осуждены или привлечены к уголовной ответственности за совершение тяжких и особо тяжких преступлений: бандитизм, участие в незаконных вооруженных формированиях, похищения людей и других. Кроме того, в судебном порядке доказано участие в совершении ряда актов терроризма на территории края в 2000-2001 годах «ваххабитов» из соседних со Ставропольем субъектов федерации.

Органы правопорядка Ставрополья предприняли ряд мер, направленных на пресечение террористической и иной подрывной деятельности исламистов, как проживающих в крае, так и пытающихся проникнуть извне. В те времена регулярно стали проводиться операции «Граница-заслон», «Вихрь-антитеррор», «Моджахед», «Ураган», «Гость», «Курорт», «Иностранец» и др. В очагах распространения экстремистской идеологии стали возбуждаться дела по ст. 282 и 208 УК РФ. Однако несовершенство законодательной базы, обусловленное ее отставанием от насущных запросов времени, не позволило достичь желаемых результатов. Кроме того, как показывает мировой опыт, полицейские мероприятия не снимают полностью проблему экстремизма и терроризма, так как действия силовых структур носит, порой, неуклюжий характер.

Пятый этап (с 2001 года и, фактически, по настоящее время) оказался сложным и очень ответственным. Власть продолжала наносить удары по исламистам, использует широкий арсенал средств: от военных до идеологических. Эти мероприятия привели к разгрому военной организации северокавказских ваххабитов и усилили неприятие и отторжение их идеологии в широких слоях населения, для которого сам термин «ваххабит» становится символом терроризма и религиозного фанатизма. Впрочем, действия властей не всегда учитывали реакцию салафитов, что приводило к просчетам и ошибкам.

Мусульмане-традиционалисты пришли в своеобразное состояние эйфории и практически не предпринимали каких-либо шагов для противодействия оставшимся салафитам. Более того, сплотившись для отпора с внешним врагом, традиционалисты вновь начали бороться друг с другом за власть и привилегии.

Салафиты, подвергнувшись обструкции на бытовом уровне и в СМИ, встали перед выбором: они либо окончательно противопоставляют себя российской государственной власти и переходят к враждебным акциям в условиях подполья, либо становятся на рельсы модернизации и религиозного реформаторства, стремясь конституционными политическими методами добиться усиления позиций мусульманской общины. Второй путь был гораздо выгоднее власти, однако сами исламисты по большей части склонялись к первому варианту действий и переходили на нелегальные методы работы.

Не стала исключением ситуация на Ставрополье: салафиты сменили тактику, но не стратегические цели. Они стали действовать под прикрытием всевозможных альтернативных организаций, партий и движений.

Другой тактической уловкой, применяемой исламистами, стало декларирование показного миролюбия с одновременной проповедью джихада «в узком кругу». Лидеры современных исламских радикалов пытаются легализовать свои группы в официальном порядке, представить их в глазах общественности в виде различных культурных объединений, стремящихся «сохранить» традиции, укрепить институты «гражданского общества». Последний этап формирования исламских отношений на Ставрополье оказался крайне важным для власти, ибо ошибочные действия могли повлечь за собой целую череду негативных последствий, преодолеть которые было бы чрезвычайно сложно.

Всю совокупность мер по противодействию исламскому экстремизму можно условно разделить на две группы: общепрофилактические и специальные мероприятия. Общепрофилактические меры должны строиться на основе тщательного анализа сложившейся ситуации в исламской общине Ставрополья и предполагать выработку комплексной программы противодействия религиозному экстремизму с участием в ее выработке и осуществлении всех институтов власти и гражданского общества. Большое значение при этом имеет взвешенная работа, как с мусульманами-традиционалистами, так и с носителями салафизма. Специальные меры, касающиеся деятельности правоохранительных органов, должны быть направлены на нейтрализацию «непримиримых», т. е. тех, чья деятельность выходит за рамки российского законодательства.