ЕВРАЗИЯ - Ислам и квазиисламские организации на Юге России

Говоря об исламе на Юге России, следует сразу подчеркнуть, что вести речь об исламском движении в этом регионе как монолитной общественной силе можно с большой долей условности. Последнее обусловлено тем, что это движение представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы и цели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраску нередко номинально, тогда как сфера фактических интересов лежит в плоскости конкуренции региональных субэлитных групп.

Главным действующим субъектом в исламском движении реально выступает традиционный ислам, который представляет собой совокупность традиционно-верующих мусульман, тех, кто отправляет традиционный для той или иной республики ислам на бытовом уровне, а также институциализированное мусульманское духовенство - административно-управленческий аппарат религиозных организаций - духовные управления мусульман (ДУМ).

Наиболее сложно и динамично исламское движение развивается в республиках Северо-Кавказского федерального округа. В шести же субъектах Южного федерального округа (Краснодарский и Ставропольский края, Астраханская, Волгоградская, Ростовская области и Республика Калмыкия) его воздействие, хотя и ощутимо, все же не выступает определяющим.

Подавляющее большинство северокавказских этносов, за исключением осетин (большинство из них являются православными христианами, меньшинство - мусульманами-суннитами), исповедует ислам суннитского направления шафиитского и ханифитского толков. Для республик восточной части Северного Кавказа (Дагестан, Чечня и Ингушетия) традиционным выступает суфийский ислам в форме кадирийского, накшбандийского и с начала ХХ века - шазилийского (только для Дагестана) орденов (тарикатов). Для западной и центральной частей региона, а также кумыков и ногайцев, традиционным является суннитский ислам ханифитского толка. Однако, в последнее время появляются упоминания о наличии суфийских братств, относящихся к нашкбандийскому тарикату, и среди карачаевцев. В южных районах Дагестана проживают и шииты - азербайджанцы, имеющие собственные мечети. В этой связи можно утверждать о неоднородности традиционного ислама, как на региональном, так и субрегиональном уровнях.

Традиционный ислам явно ослаблен в связи со всеми историческими коллизиями, имевшими место в ходе пребывания мусульманских народов Северного Кавказа сначала в составе Российской империи, а затем и Советского Союза. Официальная исламская структура также понесла ощутимый урон в ходе постигшего ее кризиса, связанного с распадом существовавших в Советском Союзе духовных управлений мусульман, в том числе ДУМ Северного Кавказа. Его распад произошел на I съезде мусульман Северного Кавказа (май 1989). В дальнейшем региональное единство ДУМ сохранить не удалось, вследствие чего оно раскололось по национальному признаку.

Следует подчеркнуть, что в рамках некоторых ДУМ также отсутствует внутреннее единство. Сказанное особенно актуально для ДУМ Дагестана (ДУМД). Религиозная жизнь дагестанцев организована главным образом в сельских общинах - «джамаатах», которые являются основной (базовой) формой социально-политической организации в рамках традиционного ислама. В настоящее время многие «джамааты» Дагестана разбиты на сторонников того или иного тарикатистского религиозного братства, возглавляемого тем или иным известным шейхом.

В республике зарегистрированы, по меньшей мере, 15 мюридских братств, которые отличаются жесткой дисциплиной и преданностью мюридов (учеников, приверженцев) своему шейху, с которым их связывает духовный обет. Абсолютное большинство из них - шафииты, приверженцы тариката накшбандийя. Почти все они по своему составу моноэтнические. Взаимная неофициальная конфронтация способствует политизации деятельности мюридских братств, что сопровождается не только усилением влияния ислама в целом на светскую власть в республике, но и радикализацией позиций этих братств, в частности, и традиционного ислама, в целом. Особенностью нынешнего периода развития общества является и то, что политическое влияние тарикатистского ислама в Дагестане продолжает усиливаться.

С течением времени произошло резкое усиление влияния Духовного Управления мусульман Дагестана на политическую и гражданскую жизнь республики. Практически все руководство ДУМ - аварцы. После разгрома «ваххабитских» сил в августе-сентябре 1999 года ДУМД фактически осталось единственной влиятельной духовной силой в республике, поскольку на практике оно монополизировало сферу государственно-конфессиональных отношений. Имея собственные печатные издания и доступ на телевидение и радио, ДУМД в последние годы активно вторгается в политику и оказывает влияние на различные процессы и явления в общественно-политической жизни республики.

Законодательно обезопасив себя от любых духовных конкурентов и получив безусловную поддержку со стороны высшего руководства республики, ДУМД занято не столько укреплением духовного авторитета, сколько решительным расширением своего политико-административного влияния в республике, фактически взяло курс на «мягкую шариатизацию» Дагестана.

Одновременно с созданием конфессиональных вертикальных связей ДУМД пытается провести своих сторонников в центральные и местные государственные структуры, чтобы через них проводить свою политику. Управление взяло курс на установление тесных связей с государственными структурами и получение максимальной поддержки со стороны руководства республики. Такая политика, по всей видимости, призвана натолкнуть потенциальных противников ДУМД как среди религиозных деятелей, так и из числа государственных чиновников, на мысль о том, что любые попытки противодействия ему, легитимному и признанному государством религиозному органу, бесполезны и, более того, направлены против линии руководства республики.

Такая ситуация вызывает все большее раздражение у духовенства, оппозиционного Духовному Управлению, что при определенных условиях в перспективе чревато нежелательными проявлениями, а главное, ослабляет ряды традиционалистов.

Таким образом, даже беглый обзор религиозной ситуации подтверждает, что сегодня в Дагестане мусульманская религия политизируется и соответственно радикализуется сверх всякой меры, оказывая мобилизующее воздействие на широкие массы верующих. Сказанное напрямую связывается с целенаправленным усилением воздействия руководителей ДУМД на ход политического процесса в республике.

При отсутствии реформаторского (модернизационного) крыла, фактическом силовом подавлении фундаменталистов, на первый план вышли представители традиционного (тарикатистского) ислама. Однако и это направление, как свидетельствуют факты, не носит целостного характера, противоречия в нем нарастают по линии тарикатистско-мюридского разлома. Вовлечение широких масс верующих в имеющее место противостояние тарикатистских структур чревато самыми нежелательными социально-политическими последствиями для процессов, имеющих место в Дагестане.

Как и в Дагестане, не наблюдается внутреннего единства среди традиционалистов в Чечне и Ингушетии, где действуют более 30 вирдовых братств тарикатов накшбандийя и кадирийя, причем взаимоотношения между некоторыми из них натянуты и даже враждебны. Причины, по мнению исследователей проблемы, кроются как в идейном разногласии, так и в искусственном порой противопоставлении их властями. Большинство равнинных чеченцев принадлежит к суфийскому братству накшбандийя, а основная масса горцев - к суфийскому братству кадирийя, последние численно преобладают. Несмотря на то, что в XIX веке доктрина тариката накшбандийя была трансформирована в идеологию «кавказского мюридизма», а учение кадирийцев взывало к прекращению кровопролития и к миру, за прошлый (ХХ) век установки двух братств поменялись прямо диаметрально.

Значительная часть религиозных авторитетов накшбандийя сотрудничала с атеистическими советскими властями. Из числа формальных приверженцев этого тариката назначались даже первые лица Чечено-Ингушетии, например, Догу Завгаев. Кадирийя же советскую власть не приняли, этот суфийский орден превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. Поэтому представляется логичным, что в смутное постперестроечное время Джохар Дудаев сделал ставку на горцев кадирийя. Очень быстро приверженцы этого тариката заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни.

Отсутствие единства среди традиционалистов, хотя и в меньшей мере, чем в восточной части Северного Кавказа, ощущается и в других республиках региона.

Для упрочения своего положения в республиках мусульманские авторитеты из числа северокавказских традиционалистов активно участвуют в выборах региональных, городских и районных глав администраций. Финансовая, организационная и пропагандистская поддержка кандидатов на местах позволяет им создавать достаточно плотный пояс влияния вокруг руководства республик.

Поэтому сегодня на практике региональные духовные управления мусульман, с одной стороны, стремятся добиться большей независимости от центральных организаций; с другой, они не могут не быть проводниками политики общероссийских мусульманских организаций. Последнее обусловлено тем, что без поддержки центра, с его легальными каналами мобилизации ресурсов (через банки, фонды, международные гуманитарные организации) ДУМ на местах столкнутся с жесткой конкуренцией со стороны радикальных квазиисламских организаций, которые располагают собственными вооруженными формированиями.

В ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее социальных и политических институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви. Так, иерархическая вертикаль исламского духовенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российским православием, была в основном замкнута на Россию и встроена в нее. Разумеется, данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий, течений и сект.

Таким образом, российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.

Поэтому неудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зону воздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правило политизированные, можно сказать околоисламские или квазиисламские, поскольку большинство из них, строго говоря, мусульманскими не являются, но выступают под «зелеными знаменами ислама». Большинство общественно-политических движений России, называющих себя мусульманскими, посвятили свою деятельность не идее распространения религиозного сознания, но, по сути дела, политической борьбе за власть и собственное влияние в массах. Среди них можно выделить целый ряд действующих субъектов.

Первая их группа представлена институциализированными организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний. Примером могут служить «Исламская партия возрождения» (ИПВ), «Исламская партия России» (ИПР), «Союз мусульман России» (СМР), общероссийские общественно-политические движения «Нур» и «Рефах», общероссийский общественно-политический блок «Меджлис» и другие.

Второй силой, объективно противостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являются национальные движения и организации, такие как «Конгресс народов Кавказа» (КНК), «Общенациональный конгресс чеченского народа» (ОКЧН), «Международная черкесская ассоциация» (МЧА), «Конгресс кабардинского народа» (ККН), «Национальный совет балкарского народа» (НСБН), «Демократический джамагат», «Бирлик», «Тенглик» и многие другие. Такие организации неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование.

Но национальные движения со временем стали вырождаться в националистические, что обусловило дезинтеграционные процессы в России, названные «парадом суверенитетов», который начался в конце 80-х годов. В начале 90-х годов эти процессы затрагивали не только общероссийский и республиканский уровни, но и региональный. Общее понимание серьезной опасности для целостности России и нежелание многих народов любой ценой поддерживать свою национальную идентификацию, а также потребность поддержания мира на Северном Кавказе привели к тому, что наиболее одиозные националистические движения были оттеснены на периферию политической жизни8. Пик этнической мобилизации в регионе был пройден.

Тем не менее, в среде национальной интеллигенции все еще остаются популярными идеи особого исламского пути развития, идет активный поиск модели государственного строительства в северокавказских республиках. В таком случае активная исламизация господствующей элиты направляет общественное внимание именно на опыт исламского государственного строительства. И здесь особо опасным представляется активный процесс исламизации экстремистских националистических и сепаратистских группировок на местах, происходящий в результате активного воздействия из-за рубежа.

Такая «исламизация» позволяет рекрутировать значительные человеческие, финансовые и культурные ресурсы, использовать их на службе радикальных кругов в господствующих элитах. Поэтому нельзя исключать, что известные прежде формы общественной организации у северокавказских народов («хасэ», «мехк кхел», «джамаат») в идеологической и пропагандистской риторике националистов и в дальнейшем будут отождествляться с традиционными формами проявления исламского коллективизма.

Третьим и основным оппонентом и антагонистом традиционного ислама в регионе выступают неоваххабитские исламские группировки, организационно оформленные в т. н. «джамааты» (общины). Каждый джамаат возглавляет амир - человек, осуществляющий руководство как религиозной, так и общественной жизнью такой общины. Организационно джамааты, как правило, не представляют собой единого целого, фактически автономны. Однако неоднократно предпринимались попытки их объединения как в рамках той или иной республики, так и на межреспубликанском уровне.

Совокупно движение неоваххабитов на Северном Кавказе до известных событий в августе 1999 года, как и в других исламских государствах, не отличалось монолитностью, а подразделялось на умеренное и радикальное направления. Конечная цель у них была одна - исламизация всего мусульманского населения и создание на территории Северного Кавказа независимого исламского государства («от моря до моря»). Однако «умеренные» больше значения придавали осуществлению мусульманской пропаганды (исламского призыва, или даава), стремились максимально увеличить численность своих сторонников и таким образом прийти к власти. Они избегали открытого столкновения с властями, декларировали готовность к сотрудничеству с «официальными» религиозными авторитетами и структурами, полагая, что успех движения достижим скорее на пути разумного компромисса с режимом, нежели открытого столкновения с ним. К умеренному крылу относились молодые интеллектуалы, получившие традиционное религиозное образование, а также мусульманская интеллигенция, как правило, старшего возраста.

«Радикалы» же всегда были настроены более решительно и были готовы не только психологически, но и организационно к открытой конфронтации, вплоть до вооруженной борьбы во всех ее формах с властями. Причем эта борьба всегда представлялась и до сих пор представляется ими в качестве джихада - открытой войны с «неверными», среди которых отчетливо просматривается многочисленная прослойка «худших из мусульман» - тех, кто отказывается от участия в «священной войне» во имя установления власти «чистого ислама».

Наибольшего развития неоваххабизм, как и в целом исламизированность населения, достиг в восточной части Северного Кавказа, чему имеются многочисленные веские основания. Сторонники «чистого ислама» здесь не признают авторитета шейхов, во имя строгого единобожия порицают характерный для суфизма культ святых и посещение их могил, уплату баснословного калыма за невесту, дорогостоящие поминки и т. п. Одновременно сторонники этого течения резко критикуют «официальное» духовенство, обвиняя его в конформизме по отношению к светским властям.

В Дагестане движение сторонников «чистого ислама» стало складываться на рубеже 1980-90-х годов. Движение неоваххабитов практически сразу обрело в республике благоприятную почву для своего развития. Разумеется, что местным «ваххабитам» помогали религиозные мусульманские центры из-за рубежа. Однако этого обстоятельства недостаточно для объяснения вскоре последовавшего довольно быстрого роста их рядов. Тот факт, что религиозный раскол коснулся не только верхушки духовенства, но захватило и население, главным образом сельских регионов, и часто проходит внутри отдельных семей, свидетельствует о том, что это не верхушечные склоки за паству, а глубинный социокультурный процесс, обусловивший серьезные политические последствия.

Его корни кроются в социально-экономических реалиях республики, в невыносимой обременительности псевдотрадиционных обычаев, разочарованности в духовных наставниках из числа мулл и шейхов традиционного ислама. И покуда социально-экономическая, политическая, морально-психологическая ситуация в регионе не претерпит кардинальных изменений, для многих мусульман преодоление кризиса будет видеться именно на путях переустройства общества на исламских основах.

Особенно влияние «ваххабитов» в Дагестане усилилось после ввода российских войск в Чечню в 1994 году. Восприняв боевые действия как джихад мусульман против неверных, многие дагестанцы поехали помогать чеченцам. «Победа» дудаевцев еще больше укрепила позиции этого течения в Дагестане. Вернувшись из Чечни, дагестанские добровольцы уже не скрывали, что хотят превратить Дагестан в исламское государство.

Первыми, кто обратил внимание властей и общественности на угрозы, связанные с распространением идеологии и практики движения неоваххабитов, были деятели официального исламского духовенства Дагестана. Их первые заявления по этому поводу, относящиеся к 1994-95 годам и обращенные к высшему руководству республики, содержали резкие обвинения в адрес приверженцев «ваххабизма» и требования законодательно запретить это движение.

Отмечается процесс привлечения новых адептов в ряды радикалов, даже там, где этого и вовсе не ожидалось, например, среди некоторой части мусульман-осетин в Республике Северная Осетия-Алания.

Однако, необходимо отметить, что региональная правящая элита в тот период недооценила, фактически проигнорировала угрозы, связанные с возможными негативными последствиями политизации исламского движения, что существенно отразилось на положении мусульманских традиционалистов. Тем не менее, позднее, оправившись, духовные управления мусульман, заручившись поддержкой федеральных и местных властей, сумели укрепить свои позиции.

В середине 1990 годов неоваххабизм в Дагестане был представлен тремя течениями.

Первое (наиболее умеренное) из них вплоть до своей смерти в марте 1998 году возглавлял один из крупнейших авторитетов российского политизированного ислама Ахмадкади Ахтаев (основатель всесоюзной ИПВ). Это крыло отличалось относительной терпимостью к традиционным в Дагестане суфийским братствам и представителям других религиозно-правовых школ в исламе. Общественной и политической активности не проявляло, больше внимания уделялось агитационной и просветительской деятельности.

Второе, более радикальное и многочисленное течение дагестанского «ваххабизма» представлял наиболее известный дагестанский радикал Багауддин Кебедов, бывший руководитель Кизилюртовского центра салафитов (в этой связи его сторонники называли себя салафитами), многое сделавший для распространения радикального неоваххабизма в Дагестане. Главный акцент он фокусировал на необходимости осуществления джихада против «неверных» и неизбежности превращения Дагестана в исламское государство, ориентированное, прежде всего, на Саудовскую Аравию. В селе Первомайское Хасавюртовского района Дагестана, памятному по рейду Салмана Радуева на Кизляр в 1996 году, находился его издательский центр «Сантлада», тиражировавший ваххабитскую литературу, в том числе и экстремистской направленности.

Третье, ультрарадикальное (в связи со строгим следованием ваххабитской догматике) течение было представлено относительно малочисленными последователями Аюба Омарова (Аюба Астраханского). Лидер этого течения в тот период времени жил в Астрахани, где создал религиозную общину, члены которой, в отличие от двух предыдущих течений, признавали себя именно «ваххабитами». В этой связи они носили бороды и, подражая пророку Мухаммеду, укороченные штаны, считая их обязательными атрибутами внешности истинного мусульманина.

В Чечне в тот период религиозно-политическая ситуация характеризовалась еще большей конфликтностью, нежели в Дагестане, между мусульманскими традиционалистами, представленными суфийскими тарикатами накшбандийя и кадирийя, их вирдовыми братствами и «ваххабизмом». В отличие от Дагестана, чеченский неоваххабизм имеет свои особенности, связанные с последствиями военных действий 1994-96 годов, участием в них зарубежных «моджахедов» и организацией ими религиозно-пропагандистских и боевых центров подготовки, а также с начавшейся осенью 1999 года контртеррористической операцией.

Несмотря на заявления бывшего руководства Ингушетии об отсутствии условий для деятельности в этой республике адептов «чистого ислама», сторонники неоваххабизма имеются и здесь.

Это движение также в значительной степени охватило и некоторые другие народы региона. Так, корни этой проблемы в Карачаево-Черкесии уходят в 1991 год, когда фиксируются первые попытки раскола мусульман республики. Основными местами сосредоточения радикальных групп были Малокарачаевский район, г. Карачаевск, Карачаевский район. Их деятельность отмечалась также в Усть-Джегутинском и Хабезском районах. Общая численность «ваххабитской» общины фиксировалась официальными властями на уровне 300- 500 человек.

Необходимо подчеркнуть, что формально заявляя о своей принадлежности к традиционному исламу, они занимали гиперкритическую позицию по отношению к официальным исламским структурам республики. Взяв на вооружение идеологию «пути спасшейся группы», радикалы в своих проповедях выступали за введение шариатских законов, подчеркивая «неисламский характер» ДУМКЧиСК, как «прогнившей и коррумпированной структуры, которая дружит с властью и не заботится о бедных». Активно использовался фактор «возрождения чистого ислама», который бытовал среди населения в то время.

Для большинства простых мусульман, не разбирающихся в тонкостях религиозных вопросов, отличие между традиционалистами и неоваххабитами заключалось лишь в способе реализации возрожденческих принципов. Причем в большинстве случаев предлагаемые радикалами пути оказывались более доступными населению в материально-финансовом плане, поскольку Духовное Управление брало плату за исполнение обрядов, в то время как «ваххабиты» открывали мечети на собственные деньги, а порой и просто обходились без них, одновременно занимаясь вопросами религиозного просвещения.

Учитывая, что поведение радикально настроенных неоваххабитов, членов так называемого «исламского джамагата» зачастую отличалось безаппеляционностью, самоуверенность и несдержанностью, все это нередко приводило к конфликтам с другими мусульманами, часто - пожилого возраста. Дело доходило до того, что некоторые «борцы за чистоту ислама» ратовали за насильственную исламизацию населения республики под угрозой смерти, ими распространялись видеофильмы, содержащие призывы к вооруженному джихаду, разжигающие русофобию. Хорошо поставленная работа с каждым членом экстремистской группы в совокупности с щедрой материальной поддержкой давала существенные результаты, которые не могли не тревожить руководство республики. Несмотря на широкое неприятие населением экстремистских идей, радикальные мусульманские группы представляли достаточно сплоченные образования, беспрекословно подчинявшиеся своему лидеру и готовые в любой момент с оружием в руках поддержать своих единомышленников.

К счастью, в итоге руководством республики были приняты соответствующие меры по локализации «ваххабитского» движения, которые принесли определенные результаты. Так, на сегодняшний день в Карачаево-Черкесии нет ни одной мечети, находящейся под контролем экстремистов. Однако утверждать, что проблема полностью решена, по нашему мнению, преждевременно.

Ваххабитские организации созданы и действуют также в Кабардино-Балкарии. Так, наличие представителей этого движения зафиксировано в Нальчике, населенных пунктах Эльбрусского и Чегемского районов. Наиболее ярко проявления ваххабизма ощущаются в Эльбрусском районе. Более полусотни молодых людей оказались подвержены его влиянию, чему способствовали тяжелое социально-экономическое положение, падение уровня жизни, безработица, криминализация общества, ослабление государственной власти.

На примере КЧР и КБР видно, что больше всего приверженцев идеологии ваххабизма здесь среди родственных тюркских народов - карачаевцев и балкарцев, что, видимо, можно объяснить чувством ущемленности, возникшем у них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенности результатами реабилитации. Впрочем, по сравнению с Дагестаном и Чечней, уровень «ваххабизации» населения на порядок ниже.

Среди черкесских народов исламский фундаментализм получил наименьшее развитие. Видимо, немаловажную роль играет тот факт, что хотя сравнительно поздно утвердившийся здесь ислам во многом изменил уклад общественной и домашней жизни адыгов, смягчил суровые нравы, в основном искоренил языческие верования и предрассудки, но не сделал адыгов ортодоксальными мусульманами. Коран не смог вытеснить сложившиеся правила поведения (Адыгэ хабзэ). Очевидно, причиной этого послужила сфера традиционных ценностей адыгов и их соотношение с собственно мусульманскими ценностями. Многое из того, что было уже выработано традиционным адыгским обществом, закреплено в культуре, вошло в повседневную жизнь, нередко на бытовом уровне ассоциируется с исламом.

Кроме того, исторически мусульмане-адыги исповедуют самый умеренный толк в суннитском исламе - ханафитский. Он отличается веротерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям, что было свойственно и раннему исламу. «Исламисты» же проповедуют буквалистский подход к истолкованию Корана и крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. Подобные идеологемы не находят широкой поддержки среди адыгских народов. Кроме того, отсутствие исламских тарикатов, безусловно, является одной из причин того, что население западной части Северного Кавказа является менее исламизированным и соответственно более приверженным к своим собственным этническим традиционным нормативам.

Ситуация с «ваххабизацией» северокавказских регионов резко изменилась после известных событий в августе 1999 года в Дагестане и в связи с проведением антитеррористической кампании в Чечне. Практически во всех республиках Северного Кавказа были приняты «антиваххабитские» законы, в результате чего достаточно огульно, без разбора, на адептов неоваххабизма было оказано массированное разноплановое давление. Были ликвидированы их оплоты - т. н. «ваххабитские анклавы» в Дагестане и Чечне, они лишились мечетей, культурных центров, официальных газет и других средств массовой информации, подверглись жесткому административному воздействию. В результате эти люди практически были загнаны в подполье. Тем самым государство, его структуры способствовали тому, что ныне существующее неоваххабитское движение реально полностью перешло к радикализму, как во взглядах, так и на практике.

Развернув «антиваххабитскую» кампанию, власти практически всех республик уже в конце 2001 года поспешили продекларировать, что в республиках Северного Кавказа проблема религиозного экстремизма, долгое время остававшаяся актуальной, якобы потеряла остроту. Деятельность экстремистских религиозно-политических объединений, согласно рапортам чиновников с мест, «практически парализована», а «попытки экстремистов распространить свое влияние среди населения полностью провалились».

Такой подход, когда желаемое выдается за действительность, явно не соответствует реалиям и наносит большой вред делу блокирования этого опасного социально-политического явления. Загнанные в подполье неоваххабиты, тем не менее, существуют, действуют. Однако их деятельность стала более конспиративной, а идеологическая позиция - исключительно экстремистской. Поэтому не стоит удивляться новым взрывам, поджогам, убийствам, похищениям людей и другим фиксируемым экстремистским акциям, причастность к которым неоваххабитов зачастую очевидна.

Более того, отмечается процесс привлечения новых адептов в ряды радикалов, даже там, где этого и вовсе не ожидалось, например, среди некоторой части мусульман-осетин в Республике Северная Осетия-Алания.

Таким образом, наиболее характерным для современно исламского движения на Северном Кавказе, а шире - на всем Юге России, является его общая политизация и радикализация, наличие в нем квазиисламских структур. Главной же особенностью выступает острое соперничество, противоборство традиционного ислама и салафийи (неоваххабизма).