ЕВРАЗИЯ - Византинизм и эволюция русской государственной идеи

Византия, империя Ромеев, заложила многие основания отечественной культуры. В первую очередь она передала Руси православную религиозную традицию. Именно на основе православия возможно определение социокультурной идентичности России. Культуру российского государства в период от Крещения Руси до Ферраро-Флорентийской унии 1439 года следует рассматривать во взаимной связи с культурой Византии и остальных единоверных стран. Именно поэтому каждое новое явление в духовной и политической жизни Восточной Римской Империи находило отклик на Руси.

Еще до появления учения о «III Риме» митрополиты всея Руси Киприан и Фотий говорили об оскудении веры и любви, умножении зла и готовности к вечной жизни.

Прежде всего, необходимо упомянуть об особенностях взаимоотношений Церкви и государства. Византия была монархическим государством и империей, и в ней сложилась политическая идея «симфонии» священства и царства, т. е. равноправия и взаимного дополнения власти государственной (Императора, Царя) и власти духовной (Церкви во главе с Патриархом). Данная идея зародилась в VI веке в годы правления Юстиниана I и была четко сформулирована в IX веке патриархом Фотием в «Эпанагоге». Фотий уподобил общество живому человеческому организму, где нераздельны душа (Церковь) и тело (государство), и тем самым обосновал необходимость Церкви и монархической власти как неотъемлемых частей общественной жизни.

Помимо идеи внутриполитического устройства, в Византии была также сформулирована собственная внешнеполитическая доктрина, связанная с политической позицией исихастов XIV века. Исихазм (от греч. потща - безмолвие, покой, тишина, отрешенность) - опыт умно-сердечной молитвы, видения Божественного света, познание Бога через Энергии (действия в мире) при полной непознаваемости Божественной Сущности - на первый взгляд представляет собой аполитичное учение.

Однако, недаром существует понятие «политический исихазм» для обозначения общественно-политической позиции государственных деятелей стран Восточной Европы, близких к исихастам (монахам Афона и Григорию Паламе). В первую очередь речь идет об учениках Паламы патриархе Филофее и императоре Иоанне IV Кантакузине.

Именно представители «политического исихазма» четко сформулировали принципы внешней политики Византии, исходя из сложившейся геополитической обстановке. Либо подчинение туркам во избежание принятия римокатолицизма, либо крестовый поход православных народов против турок, не исключая помощи Запада. Но эту помощь, в отличие от их идеологических противников - латинофилов, решено было принимать вследствие соединения с Западной Церковью после восстановления в ней православной догматики, но никак не в случае унии на латинских условиях.

В соответствии с указанными выше принципами внутреннего устройства государства и внешней политики развивалась в течение всего исторического времени от Крещения Руси и до падения монархии русская государственная идея. Начиная рассматривать соотношение византийских религиозно-политических доктрин с различными концепциями государственной идеологии нашей страны в разные периоды, следует сделать несколько оговорок.

В данном контексте следует установить, когда на Руси стали появляться впервые те или иные политические учения, связанные с православным пониманием смысла государственной власти и общественно-политической деятельности, каким образом повлиял на государственную идеологию Московской Руси поздневизантийский «политический исихазм», а также те или иные идеологические построения Петербургского периода.

Исследование эволюции русской государственной идеи следует начать с творчества русского церковного деятеля XI века митрополита Иллариона Киевского. Период Крещения Руси и усвоения русским народом христианства совпал со временем жизни и деятельности Симеона Нового Богослова, одного из наиболее авторитетных исихастов. Как известно, под влиянием этого церковного деятеля Византии Х-ХI веков формировалось русское монашество, в первую очередь представленное Киево-Печерским монастырем в период его создания и становления при отцах-основателях Антоние и Феодосие. Таким образом, как Антоний с Феодосием, так и Иларион, имеют общее духовное основание - авторитет и идеи Симеона Нового Богослова.

Митрополит Иларион показывает тщетность рационального восприятия Бога и, отталкиваясь от трудов Симеона Нового Богослова, использует антиномии в своих богословских построениях. Этот факт отмечает игумен Иоанн (Экономцев). Метод антиномий применяет Иларион, например, в своих размышлениях о воплощении Сына Божиего (Христа) и о его Богочеловеческой природе.

Нас прежде всего интересуют его политические идеи. Дело в том, что в «Слове...» Иларион впервые выразил самосознание русских как христианского народа: здесь первый раз в отечественной истории осознается место Руси, ее Церкви и народа в Православном мире. В этом памятнике русской мысли автор противопоставляет «Ветхий закон», который уподоблен рабству, благодати учения Христа, связанной со свободой. «Ветхий закон» для Илариона - «мехи ветхие, обветшавшие в иудействе», в которые не вливается «новое вино» благодати (вера во Христа).

Таким образом, когда иудеи отвергли Христа, то Его учение стало распространяться среди бывших язычников: «Ибо вера благодатная по всей земле простерлась и до нашего народа русского дошла». Безусловно, Иларион противопоставлял христианское учение не только «ветхому иудейству», но и древнеславянскому язычеству. В данном случае православное Крещение Руси уподобляется Иларионом прозрению слепых, либо к переходу от звероподобного образа жизни к человеческому. Следовательно, с момента Крещения, по словам Илариона, русский народ хвалит и прославляет истинного Бога вслед за ветхозаветными и христианскими праведниками.

Но главная заслуга по просвещению русских принадлежит князю Владимиру, внуку первой в великокняжеской семье «христианки Ольги». Владимир и Ольга уравниваются Иларионом с римским императором Константином и его матерью Еленой, которые узаконили Христианство в Римской империи и заложили основы Византии. Владимир же и его сын Ярослав Мудрый, распространив христианство на Руси, фактически создали государство и русскую православную культуру. Следовательно, Русь - добрый плод доброго посева князя Владимира.

Иларион был первым предстоятелем Церкви русского происхождения, избранный собором русских епископов, а не присланный из Византии митрополит-грек. По поводу причин столь серьезного шага у исследователей существует две основных точки зрения. Первая из них, идущая от Николая Карамзина и митрополита Макария (Булгакова), которой придерживается большинство историков, гласит о том, что такие действия иерархов Русской Церкви были следствием конфликта великого князя и византийского императора 1043 года. Второй точки зрения придерживается игумен Иоанн, считающий избрание Илариона результатом движения обновления восточно-христианского монашества, стремившееся вернуть высшему духовенству авторитет духовных наставников и опровергает влияние политического конфликта.

Тем не менее слова Илариона, в которых тот сравнивает Владимира и Ольгу с Константином и Еленой и восторженно отзывается о Византии, современной крещению Руси, не могут полностью опровергнуть мнение оппонентов: конфликт произошел в 1043 году, т. е. через полвека после крещения Руси. Но в данном контексте эта полемика вокруг одного факта в истории является вопросом второстепенным. Важны следующие моменты.

Во-первых, Иларион навсегда остался в истории Отечества как первый митрополит всея Руси русского происхождения. Во- вторых, уподобляя Киев X века Константинополю IV века, Иларион не просто осознал место Руси в православном мире, но и выразил идею ее богоизбранности. Таким образом, Иларион стал первым русским церковно-государственным идеологом. Его мысли о крещении народа князьями и просвещение Церковью, о поддержке князьями Церкви очень напоминают учение патриарха Фотия о симфонии священства и царства.

Но при этом не стоит забывать о его связи с исихазмом. Мы уже упоминали влияние на Илариона поучений Симеона Нового Богослова. Но установлен также и такой факт биографии первого русского по крови митрополита: пещера, в которой поселился в уединении Антоний, ставшая позже основой Киево-Печерского монастыря, была выкопана Иларионом. Таким образом, до своего избрания митрополитом, Иларион тоже искал уединенной жизни, что обычно является характерной чертой исихастского делания. Следовательно, Иларион совмещал в своей жизни молитвенное «умное делание» и общественную деятельность.

Безусловно, изучение жизни и деятельности Илариона важно для понимания политического аспекта исихастского влияния на Руси. Но его учение было самой ранней попыткой создать идеологию Руси как православного государства в Киевский период. Более сложным был переход от монгольского к Московскому периоду в ХIV-ХV веков - время известности византийских исихастов. И нас не может не интересовать связь между политическим аспектом византийского исихазма и состоянием Руси XIV века. Следование принципам «политического исихазма» способствовало объединению Северо-Восточных Русских земель в единую Московскую Русь и началу борьбы русского народа против ига Золотой Орды.

И эта политика поддержки Москвы Византией, но вместе с тем и стремление к ее примирению с Литвой, Тверью, Новгородом и другими княжествами осуществлялась через духовно-нравственное воздействие на все Русское общество митрополитов Петра, Феогноста, Алексия, Киприана и преподобного Сергия Радонежского, которые были духовно близки св. Григорию Паламе и другим исихастам.

В данном контексте важной вехой явились события Куликовской битвы 1380 года как первой крупной победы русского народа в начавшейся освободительной борьбе, ибо вдохновителем этих событий явился сам Сергий Радонежский - главный представитель русского исихазма XIV века. Следует отметить также следующий факт, связанный с деятельностью другого исихаста, ученика Григория Паламы и Феодосия Тырновского - митрополита всея Руси болгарского происхождения Киприана.

Данный факт свидетельствует о дальнейшем укреплении русского самосознания после Куликовской битвы, а также о большой книжной образованности и литературном таланте Киприана. В различных летописных сводах (Новгордская I, Новгородская IV, Ермолинская и Воскресенская летописи) содержится уникальное литературное произведение - «Список русских городов ближних и дальних», в который входят не только города Северо-Восточной Руси, но и ряд городов Валахии и Болгарии (Видин, Тырново и др.). Здесь упоминаются великие святые как русские, так и южнославянские. Этот путеводитель интересовал не столько купцов и горожан, сколько церковно-политического деятеля, подобно Киприану «русского - по должности, болгарина - по происхождению».

Позиции «политических исихастов» Византии и русских церковных деятелей вновь совпали в XV веке и по вопросу о Ферраро-Флорентийской унии 1438-1439 годов. Византиец Марк Евгеник, епископ Эфесский - последователь Григория Паламы в богословии и Иоанна Кантакузина в политической деятельности - был единственным участником Флорентийского Собора, который остался последовательным и убежденным противником унии с Римом на папских условиях.

Русская же Церковь отказалась признавать в качестве митрополита всея Руси сторонника унии Исидора и объявила себя автокефальной. Тем самым РПЦ полностью отвергла все решения Ферраро-Флорентийского Собора. На Руси заключение унии с Римом в 1439 году воспринимали как главную причину гибели Византии в 1453 году. Само же взятие Константинополя турками воспринималось как трагедия и как важная историческая веха в дальнейшем ходе жизни Православного мира, в первую очередь Руси.

Вот почему на Руси так быстро распространились «Рыдания» Иоанна Евгеника (брата Марка Эфесского) и «Повесть о взятии Цареграда» Нестора Искандера - произведения греческих авторов о событиях 1453 года. Особенно интересна «Повесть», автор которой надеется на освобождение бывшей столицы Восточной Римской Империи Русским государством.

Последний факт важен для понимания дальнейшей эволюции русской государственной идеи, учитывая, что вскоре после падения Византии Русь, наоборот, обретет независимость. Стояние на Угре завершает цепь событий освободительной борьбы Руси от ига Золотой Орды, начавшейся с Куликовской битвы. Небезучастной к данным событиям была и Церковь. Архиепископ Вассиан Ростовский даже составил большое послание великому князю на Угру, где побуждал его к решительным действиям.

Здесь содержится не просто призыв великому князю к активным шагам, но сам он назван Царем Русской страны. Т. о., выше ставится и титул монарха всея Руси, и статус самого государства Российского. К тому же можно обнаружить закономерности и в отношении Византия-Русь: Византия в 1453 году перестает существовать как государство, что считалось следствием вероотступничества. На Руси ситуация сложилась с точностью «до наоборот». После двух с половиной веков ордынского ига Русское государство возродилось и стало укрепляться. К тому же перед этим изгнан был Исидор и не были приняты условия Унии. Следовательно, в этих условиях Русь не могла не занять то место в Православном Мире, которое до этого принадлежало Византии.

Как мы видим, Церковь играла не последнюю роль в общественной жизни Руси, Епископ Вассиан определил значение власти монарха, а развил эту тему Иосиф Волоцкий - игумен Волоколамского монастыря - в 16-м слове книги «Просветитель»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнений душевного и телесного. Так, у солнца свое дело: освещать живущих на земле, а у Царя - свое: заботиться о всех своих подданных. Получив от Бога царский скипетр, следя за тем, как угождаешь Давшему его тебе, ведь ты ответишь Богу не только за себя. Если другие творят зло, то ты, давший им волю, будешь отвечать перед Богом. Ибо Царь естеством подобен всем людям, властью же подобен Богу Великому. И как Бог хочет спасти всех людей, так и Царь должен охранять от всякого вреда, душевного и телесного, все, что ему подвластно, чтобы, исполнив волю Божию, получить от Бога вечную радость...».

Кроме того, Иосиф, вслед за апостолами называет Царя злочестивого, не заботящегося о своих о своих подданных, не Царем, но мучителем. Труды Иосифа Волоцкого явились истоками другого произведения - теории «Москва - Третий Рим» инока Филофея I Псковского, содержащейся в его «Послании к великому Князю Василию III».

Именно в теории «III Рима» было дано четко выстроенное системное и завершенное изложение «Русской Идеи» - идеи государства и народа и его служения всему Православному миру: «Старого убо Рима церкви надеся неверием аполлинариевы ереси; второго Рима Константинова града Церкви, агаряне внуци, секирами и оскордьми разсекома двери. Сиа же ныне третиаго Рима, деръжавнаго твоего Царствия Святая Соборная Апостольская Церкви, иже в концых вселенныа в Православной Христианстей Вере во всейподнебесной паче солнца светится. И да весть твоа держава, благочестивый Царю, яко вся царства Православныя Христианския Веры, снидошася в твое едино Царство; един ты во всей поднебесной Христианом Царь».

Мы видим, что в данном послании старца Филофея отражены мысли всех рассмотренных нами произведений византийской и русской литературы («Рыдания» Иоанна Евгеника, «Повесть» Нестора Искандера и «Просветитель» Иосифа Волоцкого) о надежде православных христиан на Русь и об особом служении Руси, ее Церкви, Царя и Народа в Православном мире. Появление такого произведения произошло через некоторое время после падения Византии, освобождения Руси от власти осколков Орды и ее государственного объединения.

Т. о., идея об особой вселенской миссии русского народа стала общенациональной, объединяющей народ, живший некогда в разных государствах-княжествах, а теперь вновь ставший единым. Можно сказать, что оба фактора - появление Русской Идеи и ее необходимость в качестве основания для консолидации русского народа - были взаимосвязаны. Идеология «Москва - III Рим» заключала в себе следующие элементы русского религиозно-политического сознания: эсхатологизм в сочетании с государственным и геополитическим преемством Византии. Каждый из этих элементов следует рассмотреть.

Остановимся на проблеме эсхатологического сознания верующих русских людей. Под эсхатологией обычно понимается учение Церкви о начальных и конечных судьбах мира, которое наиболее четко раскрыто в библейской новозаветной книге «Апокалипсис, или Откровение апостола Иоанна Богослова», а также эхатологические элементы прослеживаются в Евангелиях и Посланиях святых апостолов (например, апостола Павла).

Согласно эсхатологическому учению Церкви, верующие всегда должны быть готовы к концу истории («Концу Света»), хотя о его дне никому, кроме Бога, не может быть известно. Указываются лишь некоторые признаки конца: нарастание греха, оскудение христианской любви, сохранение благочестия лишь у небольшого числа истинных христиан («малое стадо», «истинная Церковь»), наконец, пришествие посланника Сатаны - Антихриста. Пришествие в мир последнего (открытие «тайны беззакония» по учению апостола Павла) должно произойти после изъятия из мира «удерживающего». В таком случае именно «III Рим» стал пониматься как «удерживающий».

Но при этом следует помнить о том, что, согласно церковной эсхатологии, христиане всегда должны быть внимательны к духовному состоянию человека и общества, следовательно, готовыми к наступлению последних времен. Так, еще до появления учения о «III Риме» митрополиты всея Руси Киприан и Фотий говорили об оскудении веры и любви, умножении зла и готовности к вечной жизни. Подобные нотки звучали в Пасхалиях 1459 года (изложение Кирилла Белозерского) и 1457-1461 годов. Об оскудении веры и благочестия в связи с появлением ересей на Руси как о признаках последних времен писал в Послании епископу Суздальскому Нифонту уже известный нам Иосиф Волоцкий.

Эти сведения говорят о двух особенностях русского религиозного сознания. С одной стороны, таким образом, эсхатологические настроения были всегда присущи Святой Русской Церкви. С другой - сама Русь мыслилась как «удерживающий теперь», а оскудение в ней веры, христианской любви иблагочестия мыслилось верующими и, в первую очередь, авторитетными деятелями церкви, как изъятие из мира «удерживающего» («духовная гибель» Святой Руси), следовательно, как приближение пришествия Антихриста и «Конца Света».

Но второй аспект имел и иные трактовки: Русь как «удерживающий» мыслилась не только в духовном, но и в государственном (политическом) понимании. Например, патриарх Константинопольский Иеремия (кстати, благословивший установление патриаршества в Русской Церкви) писал царю Федору Иоанновичу следующее: «По истине в тебе, благочестивый Царь, пребывает Дух Святый, и от Бога такая мысль тобою будет приведена в дело, ибо Древний Рим пал Аполлинариевой ересью, а II Рим, Константинополь, находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок: твое же великое Российское царство, III Рим, превзошел всех благочестием, и все благочестивыя царства собрались в твое царство, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной всех христиан».

В самом деле, перед нами документ, заслуживающий пристального внимания. Во-первых, его оставил один из восточных патриархов, занимающий первое место в их списке. Во-вторых, документ адресован главе единственного в то время независимого православного государства - Московской Руси. В-третьих, духовно и политически поддерживая русского царя и способствуя учреждению на Руси патриаршества, он проявляет себя как византийский традиционалист, сторонник идеи «симфонии» священства и царства.

Считая Константинополь практически утраченным турками, Леонтьев видел необходимость в его присоединении к России, что считал более государственным и целесообразным, чем стремление к освобождению славян.

Более того, Иеремия благословляет учреждение таких отношений на Руси. Следовательно, и в поддержке традиционных православных отношений власти и Церкви, и в фактическом пересказе теории псковского старца Филофея, патриарх Константинопольский поддержал идеологию «Москва - III Рим». При этом в рассматриваемом нами послании содержатся предсказания. Слова «все благочестивые царства собрались в твое царство» звучат скорее как желаемое для того времени будущее, чем как констатация реальных фактов. Ведь мы знаем, что к тому времени большая часть православных царств находилась под властью Османской империи, Западная Русь (Малая и Белая) входила в состав католической Речи Посполитой, и лишь Московская Русь действительно оставалось твердо стоящим «III Римом» (хотя приближалось Смутное время).

Если мы вспомним учение «политических исихастов», то мы не можем не заметить следования их идеям патриарха Иеремии: православная монархия, защита веры со стороны государства и благочестие самого царя, «симфония» царства и священства, сдерживание натиска с Запада и Востока. Здесь, как и в теории Филофея Псковского, прослеживается переплетение «политического исихазма» и русской государственной идеи. Что касается других аспектов идеологии «Москва - III Рим», то они проявились в различных принципах внутренней и внешней политики Руси и их обоснованиях различными теоретиками государственного учения. В частности отдельного исследования требует идея «симфонии» священства и царства на Руси, а также феномен Земских Соборов.

Вернемся вновь к идее «III Рима». Патриарх Никон понимал эту идею как задание для осуществления, а не как нечто исполненное. Государственное учение этого предстоятеля Русской Церкви следует отнести к системе иерократической («священноначальной» с греческого). В данном случае государство ставит себе как отдельный идеал, причем никогда не достижимый, превращение его в Церковь. Эта система противоположна протестантскому подходу к государству, которое растворяет Церковь в себе (как было при Петре I). Никон, напротив, предупреждал государство от самоосвобождения от церковных начал.

При этом является ошибочным мнение, согласно которому Никон пытался установить в Русской Церкви подобие папства. Сам он писал, что «в духовных делах епископ выше царя, ибо только он может осуществлять духовную юрисдикцию, но в делах этого мира (т. е. светских) выше царь». Действительно, если проследить мысли Никона, то он не раз говорил о превосходстве священства над царством, ибо представители первого уделяют больше времени молитве и осуществляют в Церкви литургическое служение. Но это превосходство носит духовный, а не административный, характер. Более того, Никон даже утверждал подчас идею духовного превосходства священства над царством, исходя из того, что Церковь духовно санкционирует монархическую власть.

Тем не менее все же следует признать факт того, что Никон был сторонником идеи симфонии, а не папизма. Дело в том, что, утверждая духовное превосходство Церкви над властью, он отдавал приоритет власти в государственных делах, и об этом мы тоже недавно сказали. В этом отношении также заслуживают внимания оценки деятельности патриарха Никона, данные архиепископом Серафимом (Соболевым). Он утверждает, что Никон вел аскетический образ жизни с ранней юности, именно из-за этого он стал со временем известен царю Алексею Михайловичу, во многом по инициативе которого со временем был избран патриархом. Причем аскетом он оставался, будучи предстоятелем Церкви.

Также архиепископ Серафим утверждает, что Никону даны были дары прозорливости и исцеления недугов. Учитывая указания на аскетизм Никона и его дары прозорливости и целительства, следует признать его следование исихастской традиции. При этом архиепископ Серафим отрицал наличие в духовном характере Никона грехов гордыни и тщеславия. Что касается его политических взглядов, то архиепископ признает Никона защитником «симфонии» священства и царства, называя его «защитником русской идеологии». Следовательно, архиепископ Серафим признает истинно русской государевой идеологией византийскую систему «симфонии»)

При этом интересные трактовки эпохи патриарха Никона и царя Алексея Михайловича давали и другие исследователи. Так, по одной из них Алексей Михайлович считал себя преемником древних греческих царей (императоров Византии). При этом он верил, что ему и его преемникам суждено в будущем овладеть Константинополем и объединить вокруг Руси все православные земли, захваченные Османской империей. Т. е. этому царю не чужда была мысль сделаться освободителем православных народов. В деле освобождения христиан и овладения бывшей византийской столицей царь считал главным основанием общность религии. В этом отношении и царь, находившийся впоследствии в сложных отношениях с патриархом Никоном, следовал идее «III Рима».

Тем не менее, чтобы разобраться во всей сложности взаимоотношений царя и патриарха, мы не можем обойти вниманием взгляд на эту проблему нашего современника о. Льва Лебедева: «Осуждение патриарха Никона было чем-то вроде конца мира в том смысле, что закончился мир русской жизни, где главным и центральным во всем было то, что условно обозначается емким понятием Святая Русь! Поэтому мистически совершенно не случайно, что собор, осудивший патриарха Никона (и одновременно - старообрядцев!) открылся не иначе, как в году 1666-м! Число 666, как известно, - это число имени антихриста, последнего губителя человеческого рода, который должен был воцаряться над миром в конце земной истории человечества. Но то, что произошло у нас в XVII в., явилось узловым для дальнейших судеб Отечества. Кончился мир жизни, где все определяющим и всеорганизующим началом было святоотеческое православие; вместе с патриархом Никоном оно уходило как бы в некую ссылку. От столичного шума - в пустыню народного Бога, народной веры, в тайники духовного опыта».

К словам о. Льва остается лишь добавить, что взаимное переплетение государственного учения, идей освобождения славян и «симфонии» между Священством и Царством происходит в эсхатологическом сознании Церкви и верующего народа. «III Рим» (Московская Русь) - это комплекс государственного устройства, его «симфонии» с Церковью и внешнеполитических устремлений державы, который мыслился как сила, удерживающая пришествие Антихриста (открытия тайны беззакония). Следовательно, конец Московского Периода и всей допетровской традиции, главным образом на политическом уровне, мог восприниматься как «конец истории» и «наступления власти Антихриста».

Тем не менее, новые победы России и ее непрерывные столкновения с западными и восточными соседями заставляли общество и народ пересмотреть свои взгляды на произошедшие изменения. В трудах многих мыслителей ХIХ-начала XX веков вновь стали актуальными темы «III Рима», наследия Византии, принадлежности Константинополя и Палестины, а также единения православных. Все эти темы русской охранительно-традиционалистской мысли сфокусировать в размышлениях о «Восточном вопросе». Так, историк Павел Безобразов, современник крымской войны видел в качестве причин именно весь комплекс «Восточного вопроса». Этот вопрос носил религиозные корни. В частности, поводом к войне послужило разногласие между православными и католиками из-за контроля над Вифлеемским храмом Рождества Христова. В данном случае Безобразов увидел в позиции императора Николая I те же подходы, каких придерживались и все московские государи, считая себя покровителями и защитниками всего православного Востока.

Более того, у Алексея Хомякова, который тоже был современником Крымской войны, есть указания на высказывание по поводу этой же войны парижского кардинала Марии-Доминика-Огюста Сибура о «священном» характере войны, связанной с необходимостью «отогнать ересь Фотия» (т. е. борьбы с православием). Отрывок из этого послания парижского кардинала содержится в сборнике эсхатологических материалов «Россия перед Вторым пришествием». Актуальность «Восточного вопроса» не исчезла вплоть до 1917 года. Тем не менее, разные мыслители видели различные пути его решения.

Обратимся сначала к размышлениям Федора Достоевского. Например, в своем «Дневнике», в записях июня 1876 года, он восторгается героизмом сербского народа и призывает Россию к более активному вмешательству в южнославянские дела. Причем он призывает русское правительство к твердости и последовательности в решении судеб восточных христиан, борющихся за освобождение от турецкой власти, даже если это может показаться внешне невыгодным. В данном случае он призывает руководствоваться не земным расчетом, а лишь великой идеей, идущей из глубины веков, т. е. проявить себя как «III Рим».

Далее, в этих же записях, он высказывает свое понимание дальнейшей судьбы Константинополя. Прежде всего Царьград должен стать владением России. При этом он не должен превращаться в столицу России либо Всеславянской державы. Опасности всеславянства, с его точки зрения, заключаются в возможных в последствии враждебных его отношениях с греками. Но при этом Достоевский не согласен и с идеей полной передачи бывшей византийской столицы грекам. Россия должна настаивать на овладении Константинополем лишь как покровительница всех православных христиан, ибо эта роль перешла нашей стране от Византии еще со времен Иоанна III. Причем если первый князь самодержец (т. е. независимый от Золотой Орды правитель) перенял преемство от Византии духовно и символически (например, ввел в качестве герба двуглавого орла, о чем упоминает Достоевский), то Петр I, по словам автора этого дневника, осознал мощь Российского государства и реальность осуществления идеи «III Рима».

Достоевский надеялся, что уже в его время начнется реализация этого проекта. В данном случае он рекомендовал России принять миссию объединения вокруг себя всех православных народов, а также славян западно-христианских исповеданий. Тем самым он видел в покровительстве России залог сохранения этими народами национально-культурной самобытности. Подобные идеи повторяются на многих страницах его «Дневника». При этом он отводит особую роль в решении «Восточного вопроса» не только мудрости и силе государства, но и широкому участие в его решении русского народа. Во-первых, судьба восточных христиан под турецкой властью напоминает развитие русских под игом Золотой Орды: эти народы отстояли свою культурную самобытность, сохраняя православие и сплотившись вокруг Церкви. Во-вторых, Достоевский не согласен с оценками русских людей как косных, отсталых и неглубоко религиозных. Напротив, в русских живет простая и искренняя, в то же время глубокая вера, выраженная, в первую очередь, в почитании святых.

В этих вопросах мысли Достоевского переплетаются с соображениями его современников Николая Данилевского и Константина Леонтьева. Данилевский признает необходимость установления Россией контроля над Константинополем. При этом, мечтая о создании Всеславянского союза, он видит бывшую столицу Византии именно в качестве его центра. Исходя из этого, мы можем понять, кого критикует Достоевский, отрицая значение Константинополя как возможной столицы Всеславянства. Тем не менее, есть важное совпадение мнений Достоевского и Данилевского: подобно тому, как первый предлагал Российскому государству взять под покровительство как православные народы, так и славян, исповедующих западно-христианские религии, последний относил ко всеславянству не только народы, славянские по крови, но и таких соседей славян, как греки, румыны и венгры.

Что касается Леонтьева, то он также много страниц своих трудов посвятил данным вопросам. Но именно Леонтьев вскрыл всю сложность и противоречивость отношений «Восток - Россия - славянство». В одних случаях его мысли совпадали с предшественником и учителем Данилевским, в других - с Достоевским, но подчас его высказывания расходились и с первым, и со вторым. Прежде всего, у Данилевского он берет теорию культурно-исторических типов и их смены, критикуя его за «слепое» и «доверчивое славянолюбие». Важной мыслью Леонтьева является то, что славяне как народы, близкие по крови и языку, есть, зато нет славизма как культурного сообщества и объединяющей идеи. В противовес словизму он предлагает бережно относиться к византизму.

В чем сила византизма по теории Леонтьева? Именно Церковь и царская власть - два наиболее важных основания, которые глубоко проникали еще в его время «в самые недра нашего общественного организма». По его словам, сила, дисциплина, история, поэзия, т. е. вся культура России органически сопряжены с родовой монархией, освященной православием. Следовательно, древних славян, простых и грубых, организовал именно византизм. Вот почему Леонтьев утверждает, что изменяя византизму, русские могут погубит Россию. Опасности измены византийским основаниям русской жизни философ видит в увлечениях либерально-космополитическими идеями, например, идеями «прогресса», «всечеловеческого блага» и «общей пользы».

В этом же ряду у Леонтьева стоит идеология племенного «зоологического и матералистического» национализма, ибо она относится к разновидности либеральных идей, равенства лиц, сословий всеобщего равенства, всеобщей свободы, всеобщей пользы. Идее «племенного национализма» и «равенства наций» им противопоставлен тезис о культурном своеобразии каждой нации. Он считал идеи всеобщего уравнивания разрушительными, а культурного своеобразия - созидательными. Подобные мысли не высказывал кто-либо до Леонтьева.

Скептически относился он и к идее объединения православных народов Балкан с Россией в условиях 1870-х-1880-х годов. Во-первых, препятствием к этому, по его мнению, служило «печальное ожесточение греков и болгар друг против друга». Во-вторых, Леонтьев разделяет христианских жителей Балкан на две большие группы. К первой он относит греков «свободного королевства» (независимой Греции), а также стремящихся к независимости болгар, сербов и румын. Эта группа людей, стремясь к национальной независимости, заимствует при этом либеральные идеи Запада. Т. е. они сочетают «племенной национализм» со всеми отрицательными, с точки зрения Леонтьева, западными заимствованиями. Причем, ссылаясь на мнение знакомых ему афонских монахов, он утверждал о постепенном отступлении от православия вышеуказанных этнических сообществ. Именно греки - «независимые европейцы» - и южные славяне, борясь за политическую независимость, пошли на раскол с Константинопольским патриархатом. В этом Леонтьев видит связь с предыдущими отрицательными явлениями.

Более положительное отношение он выражает к грекам, живущим под турецкой властью. Прежде всего он выражает почтение Афону. Жизнь греков под властью турок при сохранении православного благочестия и культурной традиции он считает более полезной, нежели национальную независимость с последующей вестернизацией. Например, для Св. Горы он видит три необходимых условия: вхождение в состав Османской Империи, юрисдикция Вселенского патриарха и денежные пожертвования России.

При этом он понимал и закономерности хода политических событий: считая Константинополь практически утраченным турками, Леонтьев видел необходимость в его присоединении к России, что считал более государственным и целесообразным, чем стремление к освобождению славян.

Мы видим, что у Леонтьева во многом совпадали позиции с Достоевским, т.к. оба они ставили во главу угла религиозный факт. И если Достоевский считал необходимым активно проводить политику по присоединению Константинополя, то Леонтьев был более чем осторожен, зная изнутри о широком распространении среди Балканских народов западноевропейских либеральных идей. Именно последнее, по его мнению, могло уничтожить в России ее жизненное основание - византийскую традицию.

Мы также не должны забывать о том, что оба эти мыслителя тесно соприкасались духовно с монахами-исихастами: если и один, и другой были близки к Оптиной Пустыни, то Леонтьев также долго жил на Афоне - в главном центре сосредоточения монахов-исихастов из разных православных стран. Их небезразличие к судьбе православных народов включает в себя сочетание как религиозного, так и политического аспектов влияния исихастов на общество. А созданное исихастами на Руси учение об особой миссии России в Православном мире впервые было названо «Русской идеей» у Достоевского.

«Восточный вопрос» продолжал волновать умы русских мыслителей вплоть до 1917 года. Так, в годы I мировой войны свое видение проблемы высказал известный богослов митрополит Антоний (Храповицкий). В качестве прямого выхода нашей страны на Ближний Восток он считал необходимым вернуть Константинополь грекам и, более того, на греческих землях Балкан и o Малой Азии возродить союзную России Византийскую Империю. При этом он видел в составе России Иерусалим и всю Палестину.

Исходя из наших замечаний при рассмотрении проблемы, мы можем прийти к выводу, что «Русская идея» и все ее составные элементы являются прямым продолжением византийской политической традиции, которая зародилась еще в VI веке и была благословлена исихастами XIV века. Помимо этого, те или иные теоретики «Русской идеи» сами были исихастами либо находились под их духовным влиянием.