Сегодня уже ни у кого не должно вызывать сомнений, что старые альтернативы либерализму – коммунизм и фашизм – исторически преодолены и отброшены. Каждая по-своему, но они продемонстрировали свою неэффективность и несостоятельность. Поэтому поиски альтернативы либерализму следует вести где-то еще. Эта область поиска и обозначена как поле Четвертой Политической Теории. Если мы задумываемся об альтернативе и связываем ее с проектом будущего, то мы должны ясно осознавать, об альтернативе чему идет речь. Ответ прост: либерализму как доминирующему глобальному дискурсу. Поэтому единственная содержательная альтернатива логически должна быть направлена против либерализма.

Возникает вопрос: годится ли на эту роль консерватизм? Критика либеральной теории прогресса, гениально проделанная французским философом Аленом де Бенуа, выдвигает консерватизм как мировоззрение либо релятивизирующее, либо вовсе отвергающее прогресс, в наиболее логичные кандидаты на альтернативу либерализму. Остается лишь уточнить, о каком, собственно, консерватизме идет речь: ведь очевидно, что либеральный консерватизм не может рассматриваться как альтернатива либерализму, будучи его разновидностью. Так, методом исключения мы уточняем пропозицию: альтернативу либерализму следует искать в нелиберальных версиях консерватизма.

Де Бенуа, кстати, книга которого «Против либерализма. К Четвертой Политической Теории» издана в России, известен как философ консервативных взглядов - иногда его относят к зачинателям направления европейских «новых правых». Однако, нам будет небезынтересно, равно как и с пользой для дела вспомнить другой мировоззренческий манифест, направленный против либерализма - «После либерализма» американского социолога Иммануила Валлерстайна. При сходстве названия и объекта критики, в трудах французского и американского мыслителей кроются существенные различия.

Валлерстайн критикует либерализм слева, с неомарксистских позиций. И как любой марксист он видит в либерализме (буржуазной демократии, капитализме) фазу исторического развития, которая является прогрессивной по сравнению с предшествующими фазами развития (например, с феодализмом или рабовладельческим строем), но проигрывает тому, что должно прийти после нее – социализму, коммунизму и т. д. Речь идет о критике «слева» и в чем-то с позиций будущего (что и выражено в названии книги Валлерстайна – «После либерализма»). Это типичная черта марксизма.

Для де Бенуа же далеко не очевидны ни превосходство либерализма над прежними историческими типами общества, ни плюсы коммунистического будущего. Поэтому за сходством названий стоит фундаментальное различие в исходных позиций авторов: у Валлерстана мы имеем дело с критикой «слева», у де Бенуа – с критикой «справа».

Другое отличие состоит в отношении к либерализму: у Валлерстайна конец либерализма предрешен самой логикой социально-политической и социально-экономической истории, и поэтому он легко говорит о «после», в то время как для де Беуна вопрос остается открытым: с либерализмом необходимо сражаться, но в этой морально и исторически оправданной борьбе нет никаких заведомо гарантированных результатов. Важно биться против либерализма здесь и сейчас, важно наметить его уязвимые точки, важно выковывать мировоззренческую альтернативу – но будущее в наших руках, и оно открыто, а не предопределено. Валлерстайн в той или иной степени механицист, как и любой марксист, де Бенуа – органицист и холист, как и любой (настоящий) консерватор.

Следует обратить внимание и на осмысление Аленом де Бенуа концепции «Четвертого номоса земли» Карла Шмитта, то есть связи политологии и «политической теологии» с геополитикой и новой моделью политической организации пространства. В своей книге «Четвертая Политическая Теория» я проделал обзор трех магистральных политических теорий прошлого – либерализма, марксизма (социализма) и фашизма (национал-социализма), подвел их суммарный баланс и попытался наметить горизонты для разработки Четвертой Политической Теории по ту сторону всех трех идеологий.

Это, конечно, предельно далеко от любой догматики или предложения законченного ответа на поставленную проблему. Но, тем не менее, это вполне конкретные шаги в подготовке к тому, чтобы заняться этой проблемой вплотную. Не повторяя того, что высказано в моей книге и в книге Алена де Бенуа, я попробую сделать несколько замечаний в развитие этой темы.

Что такое Четвертая Политическая Теория в смысле отрицания теперь понятно. Это не фашизм, не коммунизм и не либерализм. И в принципе такое отрицание уже достаточно содержательно. В нем воплощена наша решимость выйти за рамки привычных идеологических и политических парадигм, сделать усилие по преодолению инерции клише политического мышления. Одно это – в высшей степени стимулирующее приглашение для свободного духа и критического ума.

Я не очень понимаю, почему некоторые люди, сталкиваясь с самим понятием Четвертой Политической Теории, не бросаются немедленно открывать «Шампанское», не начинают плясать и радоваться, праздновать открытие нового горизонта. Ведь это – своего рода философский Новый год. Захватывающий прыжок в неизвестность. «Старый год» видел борьбу – причем, кровавую, унесшую миллионы жизней – трех политических идеологий. Вся критика либерализма была либо фашистской, либо коммунистической. Эта критика ушла в прошлое, но самая старая из идеологий – либерализм – все еще здесь.

Либерализм – остаток «Старого года», это residuo, неопределенное и не отправленное должным образом в небытие прошлое, которое уже прошло, но не хочет никак уйти окончательно. Одним словом, это химера, «дракон, проглотивший солнце», предновогодняя «нечисть, похитившая Снегурочку». Либерализм воплощает в себе, в каком-то смысле, все то, что было в прошлом.

Четвертая Политическая Теория - это название для прорыва, для нового Начала. Отрицательная программа Четвертой Политической Теории звучит так: «Нет фашизму, нет коммунизму и нет либерализму!» и «Либерализм не пройдет!». Точно так же «не пройдет!» (no pasara!), как не прошел когда-то фашизм (no ha pasado). Рухнула и Берлинская стена, от нее, как от зримого воплощения коммунизма, отделяющего коммунистов от капиталистов (либералов), осталась пыль. Коммунисты тоже «не прошли». Теперь осталось «не пройти» либералам – и «они не пройдут!» (no pasaran!).

Но чтобы «они не прошли», нам совершенно недостаточно осколков Берлинской стены – как было не достаточно и самой стены. Стена была, но они все-таки прошли. Еще меньше нам помогут темные тени Третьего Рейха, его «незалежные покойники», вдохновляющие лишь брутальную punk-молодежь и будоражащие первертные грезы любителей SM.

Отбросив три политические теории в их цельном и систематизированном виде, можно попробовать посмотреть на них в ином ракурсе. Они отвергаются именно как законченные идеологические системы – каждая на основании отдельных аргументов. Но они – как и любые системы - состоят из элементов, которые не являются их собственностью. Собственностью трех политических идеологий является их уникальные мировоззренческие системы, ансамбли, объяснительные методологии, их целое – структура их «герменевтического круга», их фундаментальные эпистемы. Они есть то, что они есть как целое. Будучи расчлененными на составляющие, они теряют свое значение – десемантизируются. Тот или иной составляющий компонент либеральной, марксистской (социалистической, коммунистической) или фашистской (национал-социалистической) идеологии – это еще не либерализм, не марксизм и не фашизм. Не то, что они полностью нейтральны, но вне общего жесткого идеологического контекста они могут обрести или обнаружить иное, новое значение.

На этом принципе и основаны позитивные моменты в разработке Четвертой Политической Теории. Ревизия трех политических идеологий и их неконвенциональный анализ могут дать определенные ключи к содержательному наполнению этой теории. В каждой из трех идеологий четко определен субъект истории.

В либеральной идеологии субъектом истории является индивидуум. Индивидуум мыслится как рациональная и наделенная волей (моралью) единица. Индивидуум есть для либерализма и данность и цель. Он есть данность, но часто не осознающая своей идентичности – как индивидуума. Осознанию индивидуумом своей индивидуальности препятствуют все формы коллективной идентичности – этнической, национальной, государственной, религиозной, кастовой и т. д. Либерализм призывает индивидуума стать самим собой, то есть освободиться от всех сдерживающих и определяющих индивидуума извне социальных идентификаций и зависимостей. В этом и есть смысл либерализма (от англ. liberty, лат. libertas): призыв к тому, чтобы стать «свободным» (лат. liber) от всего внешнего.

Причем теоретики либерализма (в частности, Джон Стюарт Милль) подчеркивают, что речь идет именно о «свободе от», об отрицательном по своему содержанию освобождении от связей, идентификаций и ограничений. Относительно того, какова цель такого освобождения, либералы хранят молчание – утверждать какую-то нормативную цель значит для них снова ограничивать индивидуума и его свободу. Поэтому они строго разделяют «свободу от», которую они считают моральным императивом общественного развития, от «свободы для» (freedom) – нормативизации того, как и для чего эту свободу следует использовать – последнее оставляется на усмотрение самого субъекта истории (индивидуума).

Субъектом истории во второй политической теории выступает класс. Классовая структура общества и противоречие между классом эксплуататоров и классом эксплуатируемых составляют нерв драматического видения коммунистами исторического процесса. История есть классовая борьба. Политика есть ее выражение. Пролетариат есть диалектический субъект истории, который призван освободиться от господства буржуазии и построить общество на новых основаниях. Отдельный индивидуум мыслится здесь как частичка классового целого и получает социальное бытие только в процессе повышения классового сознания.

И наконец, в третьей политической теории субъектом выступает либо Государство (как в итальянском фашизме), либо раса (как в германском национал-социализме). В фашизме все построено на правой версии гегельянства, так как сам Георг Вильгельм Фридрих Гегель считал пиком исторического развития прусское Государство, в котором достигает совершенства субъективный дух. Гегельянец Джовани Джентиле применил эту концепцию к фашистской Италии. В германском национал-социализме субъектом истории выступает «арийская раса», которая, по мнению расистов, «ведет извечную борьбу с расами недочеловеков». Чудовищные последствия такой идеологии слишком известны, чтобы на них останавливаться, но в основе криминальной практики нацистов лежит именно изначальное выделение субъекта исторического процесса.

Выделение субъекта истории является фундаментальной основой для политической идеологии в целом, определяет ее структуру. Поэтому Четвертая Политическая Теория в этом вопросе может поступить самым радикальным образом и отбросить все эти конструкции в качестве претендентов на субъекта истории. Субъектом истории не является ни индивидуум, ни класс, ни государство, ни раса. Это антропологическая и историческая аксиома Четвертой Политической теории.

Итак, теперь ясно, кто не является субъектом истории. А кто является?

Мы расчистили пространство и поставили должным образом вопрос. Мы осуществили тематизацию: задались проблемой выяснения субъекта истории в Четвертой Политической Теории. Возникла зияющая пустота. Эта зияющая пустота чрезвычайно интересна и содержательна. Следуя вглубь этой пустоты, можно предложить четыре гипотезы, которые не противоречат друг другу, и могут быть рассмотрены как все вместе, так и по отдельности.

Первая гипотеза предлагает, отбросив все версии претедентов на роль субъекта истории из классических политических теорий, предположить, что субъектом Четвертой Политической Теории является нечто составное – не индивидуум, не класс, не государство (раса, нация) сами по себе, а определенная их комбинация. Это гипотеза о составном субъекте.

Вторая гипотеза заключается в подходе к проблеме с позиций феноменологии. Вынесем все, что мы знаем о субъекте истории в классических идеологиях, за скобки, совершим гуссерлевскую операцию «эпохе» и попытаемся очертить эмпирически тот «жизненный мир», который перед нами откроется – «жизненный мир» Политического, освобожденного от «метафизики» или «теологии».

Можно ли рассмотреть политическую историю без субъекта? Историю как таковую? Ведь чисто теоретически существовали исторические периоды, когда была политика, но не было субъекта в философском картезианском смысле. Конечно, задним числом и эта «досубъектная» политическая история была реинтерпретирована идеологиями в нужном ключе, но, если мы больше не доверяем идеологиям (трем политическим теориям), то и их исторические реконструкции для нас не аксиомы.

Если отнестись к политической истории в стиле «школы анналов» (метод Фернана Броделя), мы имеем шанс обнаружить довольно полифоническую картину, расширяющую наше представление о субъекте. И мы в духе Питера Бергера можем открыть перспективу «десекуляризации» (в истории сплошь и рядом субъектами политики выступали религиозные организации) или вместе со Шмиттом переосмыслить влияние Традиции на принятие политического решения (в духе шмиттовского учения о «децизионизме»).

Отбрасывание догмы прогресса откроет нам широчайший спектр политических акторов, действовавших до и вне рамок Нового времени – что вписывается в консервативный подход. Но мы вольны и дальше продолжать свободные поиски того, что может прийти на место субъекта и в будущем – в сфере экзотических гипотез Жиля Делеза и Феликса Гваттари о ризоме, «теле без органов», «микрополитике» и т. д. или на горизонте постистории вместе с Жаном Бодрийяром и Жаком Дерридой (текст, деконструкция, «differance» и т. д.), что открывает для нас новые (на сей раз совсем не консервативные) возможности, отказываться от которых заведомо –лишь на том основании, что их авторы симпатизировали марксизму и были левыми – явно не стоит.

Третья гипотеза: форсируя феноменологический метод и забегая сразу на несколько шагов вперед, можно предложить рассмотреть в качестве субъекта Четвертой Политической Теории «Dasein» Мартина Хайдеггера. Dasein описан в философии Хайдеггера чрезвычайно пространно и досконально через структуру его экзистенциалов, что дает возможность выстроить на его основании сложную целостную модель, развитием которой и станет, например, новое понимание политики. Многие исследователи упускают из виду, что у Хайдеггера (особенно среднего периода 1936-1945 годов) имеется полноценная история философии, которая центрирована вокруг Dasein’а, что может лечь в основу полноценной и развитой политической философии в ее ретроспективе.

Таким образом, принятие гипотезы о Dasein’е дает нам сразу же глубинную систему координат, чтобы ориентироваться в построении исторической части, необходимой для политической теории. Если субъектом оказывается Dasein, то Четвертая Политическая Теория будет представлять собой фундаменталь-онтологическую структуру, развернутую вокруг экзистенциальной антропологии. Можно наметить направления, в которых пойдет конкретизация такого подхода:

- Dasein и Государство;

- Dasein и социальная стратификация;

- Dasein и власть (воля к власти);

- Бытие и политика;

- Горизонты политической темпоральности;

- Экзистенциальная пространственность и феноменология границ;

- Князь и ничто;

- Парламент, выбор и «бытие-к-смерти»;

- Гражданство и роль стражей бытия;

- Референдум и интенциональность;

- Аутентичное и неаутентичное в праве;

- Экзистенциальная философия права;

- Революция и бегство богов;

- Урбанизация и дом бытия.

Естественно, это лишь беглые наброски сфер интереса новой политологии.

Четвертая гипотеза апеллирует к концепту «воображения» (l’imaginaire). Эта тема подробно разобрана в трудах Жильбера Дюрана. Воображение как структура предшествует и индивидууму, и коллективу, и классу, и культуре, и расе (если раса существует как социологическое явление – в чем никакой уверенности нет), и государству. По Дюрану, развивающему идеи Карла Густава Юнга и Гастона Башляра, воображение (l’imaginaire) формирует контент человеческого бытия исходя из внутренних, заложенных в нем изначальных и самостоятельных структур. Апостериорное толкование политических процессов в истории для «социологии воображения» не представляет никакого труда и дает впечатляющие результаты.

Если же рассмотреть воображение (l’imaginaire) как автономного актора в сфере Политики, включая проективную составляющую и, своего рода, «правовой статус», то мы получим чрезвычайно увлекательный и совершенно неразработанный вектор. Хотя студенты 1968 года и требовали «свободу воображению!», едва ли они в тот момент могли осознать «воображение» как претендента на особую политическую субъектность: они оставалась в ловушке индивидуума (либерализма, пусть «левого») и класса (то есть марксизма, хотя и жестко переосмысленного на основе психоанализа).

В поисках субъекта Четвертой Политической Теории мы должны смело заходить на новый «герменевтический круг». Целое в нем – сама Четвертая Политическая Теория, которая, естественно, пока недостаточно описана и определена. Частное – субъект, который также задан предположительно и предварительно. Но, перемещаясь постоянно от неопределенности целого к неопределенности частного и назад, снова к неопределенности целого, мы постепенно начнем прояснять более точные контуры того, о чем идет речь. Этот процесс, отталкивающийся от базовых отрицательных достоверностей (отрицание старых герменевтических кругов: либерализма с индивидуумом, марксизма с классом и фашизма/нацизма с Государством/расой), рано или поздно придет к выявлению вполне позитивной структуры.

Эта структура еще более уточнится, когда геременевтика натолкнется на границы явного абсурда, противоречий (которые не смогут разрешиться) или несоответствия эмпирическим данным. То есть, начиная с определенного момента, разработка Четвертой Политической Теории приобретет вполне научные и рациональные черты, пока едва различимые за энергией новаторских интуиций и революционной сверхзадачей деструкции старых идеологий.

Весь «герменевтический круг» Четвертой Политической Теории следует вписать в «Четвертый номос Земли», что еще более детально конкретизирует его содержание и откроет, в частности, колоссальный гносеологический потенциал, заложенный в геополитике, которая помимо сугубо практических и прикладных задач, может рассматриваться как широкое приглашение мыслить пространством в ситуации Постмодерна, когда историческое мышление, доминировавшее в эпоху Модерна, становится иррелевантным. Пространственность составляет один из важнейших экзистенциалов Dasein’а, так что апелляция к «новому номосу Земли» вполне может быть увязана с третьей гипотезой субъекта «Четвертой политической теории».

Теперь можно подойти к проблеме формирования контента Четвертой Политической Теории с другой стороны и посмотреть на то, что можно было бы включить в эту теорию из трех классических моделей.

Однако прежде чем, увидеть в трех старых идеологиях то, что можно было бы из них позаимствовать, предварительно обезвредив и вынеся из контекста, оторвав от собственного идеологического «герменевтического круга», стоит бегло отметить, что необходимо жестко отбросить.

Если начать с фашизма и национал-социализма, то здесь следует категорически отвергнуть все формы расизма. Расизм – вот, что повлекло за собой и в историческом, и в геополитическом, и в теоретическом, и в философском аспектах крах национал-социализма. Не только исторический, но философский крах. Расизм основан на убежденности о врожденном объективном превосходстве одной человеческой расы над другой. Именно расизм, а не какие-то другие стороны национал-социализма, повлек за собой те последствия, которые привели к неисчислимым страданиям, а также к краху Германии и стран Оси, и к уничтожению всей идеологической конструкции «третьего пути». Именно на расовой теории была основана криминальная практика истребления целых этносов (евреев, цыган, славян) по расовому признаку – что более всего возмущает и шокирует в нацизме до сих пор.

К тому же, антисемитизм Адольфа Гитлера и учение о том, что славяне являются «недолюдьми», которых необходимо колонизировать, привели к вступлению Германии в войну против СССР (за что мы заплатили миллионами жизней), а также к тому, что сами немцы надолго (если не навсегда) утратили политическую свободу и право на участие в политической истории (теперь им оставлена только экономика и, в лучшем случае, экология), а сторонники «третьего пути» оказались в положении идеологических изгоев и маргиналов. Именно расизм – в теории и на практике – криминализировал все остальные аспекты национал-социализма и фашизма, превратил эти политические мировоззрения в объект ругательств и поношений.

Расизм Гитлера, впрочем, это только одна из разновидностей расизма – это расизм наиболее очевидный, откровенный, биологический, и поэтому наиболее отвратительный. Есть и другие формы расизма: расизм культурный (утверждающий, что есть высшие и низшие культуры), цивилизационный (делящий народы на цивилизованных и недостаточно цивилизованных), технологический (рассматривающий технологическое развитие как главный критерий полноценности общества), социальный (утверждающий, в духе протестантского учения о предестинации, что богатые лучшие и высшие, по сравнению с бедными), расизм экономический (согласно которому все человечество ранжируется по поясам материального благополучия), расизм эволюционистский (берущий за аксиому, что человеческое общество есть результат биологического развития, в котором продолжаются основные процессы эволюции видов – борьба за выживание, естественный отбор и т. д.).

Таким расизмом фундаментально больно европейское и американское общество, и вытравить его из себя, несмотря на все старания, у них никак не получается. Осознавая всю отвратительность этого явления, люди Запада стремятся табуировать расизм, но все это снова превращается в охоту на ведьм – жертвой которой становятся обвиненные в «фашизме» новые парии, часто не дающие для этого ни малейшего повода.

В итоге сама политкорректность и ее нормативы превращаются в тоталитарную дисциплину политических чисто расистских эксклюзий. Так, французский институционализированный лево-либеральный антирасизм постепенно сам становится центром распространения «расовой ненависти». От обвинения в «фашизме» сегодня страдают во Франции даже африканцы – как, например, в случае разнузданной диффамационной кампании против известного негритянского комика Дьедонне Мбала-Мбала, позволившего в своих антрепризах высмеять некоторые отвратительные черты современного французского истеблишмента, в том числе и антирасистского (Ras-le-Front, SOS-Racisme и т. д.). И что же?! Африканский комик Мбала-Мбала был зачислен в разряд «коричневых», то есть обвинен в «фашизме» и «расизме».

Новейшие виды расизма – это гламур, моды, следование новейшим информационным трендам. Нормативами выступают фотомодели, дизайнеры, посетители модных вечеринок, обладатели последней версии мобильного телефона или ноутбука. Соответствие или несоответствие гламурному коду лежит в основе массовых стратегий по социальной сегрегации и культурному апартеиду. Сегодня это не сопряжено напрямую с экономическим фактором, но постепенно приобретает самостоятельные социологические черты: это призрак диктатуры гламура – расизма нового поколения.

Сама идеология прогресса является по своей структуре расистской. Утверждение, что настоящее лучше и полноценней, чем прошлое, и уверенность, что будущее будет еще лучше, чем настоящее, представляет собой дискриминацию прошлого и настоящего, унижение тех, кто жили в прошлом, оскорбление чести и достоинства прежних поколений, своего рода, нарушение «прав мертвых». Мертвые во многих культурах играют огромную социологическую роль; считаются в чем-то живыми, присутствующими в этом мире и соучаствующие в его бытии. Таковы все древние культуры и цивилизации. И до сих пор в это верят миллиарды жителей Земли. В китайской цивилизации, построенной на культе мертвых, на почитании их наряду с живыми, статус мертвого рассматривается как высокий социальный статус, в чем-то превосходящий статус живого.

Идеология прогресса представляет собой моральный геноцид ушедших поколений; то есть самый настоящий расизм. Столь же сомнительной является идея модернизации, когда она берется как самоценность. И в этом легко обнаружить явные признаки расизма.

Безусловно расистской является идея однополярной глобализации. Она основана на том, что западное, и особенно американское, общество приравнивает свою историю и свои ценности к универсальному закону и пытается искусственно организовать глобальное общество на основании этих локальных и исторически конкретных ценностей – демократии, рынка, парламентаризма, капитализма, индивидуализма, прав человека, неограниченного технического развития. Ценности эти локальные, а глобализация пытается навязать их всему человечеству как нечто само собой разумеющееся и универсальное. Тем самым имплицитно утверждается, что ценности всех остальных народов и культур являются несовершенными, недоразвитыми, подлежащими модернизации и стандартизации по западному образцу. Глобализация тем самым есть не что иное, как глобально развернутая модель западноевропейского, точнее, англосаксонского, этноцентризма, то есть чистейшее проявление расистской идеологии.

Четвертая Политическая Теория - и в этом ее сущностная черта – отвергает все формы и разновидности расизма, все формы нормативной иерархизацией обществ по этническому, религиозному, социальному, технологичсекому, экономическому или культурному признаку. Общества можно сравнивать, но нельзя утверждать, что одно из них объективно лучше других. Такая оценка всегда субъективна, а любая попытка возвести субъективную оценку в статус теории является расизмом. Такая попытка антинаучна и античеловечна.

Различие обществ ни в каком смысле не может означать превосходства одних над другими. Это аксиома Четвертой Политической Теории, которая стоит в ее центре. При этом, если антирасизм напрямую бьет в идеологию национал-социализма (то есть в третью политическую теорию), он же косвенно затрагивает и коммунизм с его классовой ненавистью и либерализм с его прогрессизмом, а также присущими ему формами экономического, технологического и культурного расизма. Вместо однополярного мира Четвертая Политическая Теория настаивает на многополярном; вместо универсальности – на плюриверсальности.

Четко выделив основной вектор на отвержение всех форм и разновидностей расизма, включая присущие национал-социализму биологические формы, можно обозначить то, что Четвертая Политическая Теория может у него позаимствовать. Отвергая решительно любые намеки на расизм, мы, по сути, разрушаем герменевтический круг национал-социалистической идеологии, обезвреживаем ее содержание, подрываем ее целостность и несущие основы. Без расизма национал-социализм уже не национал-социализм – ни теоретически, ни практически: он обезврежен, обеззаражен, и теперь можно безбоязненно переходить к его объективному анализу в поисках идей, которые можно было бы интегрировать в Четвертую Политическую Теорию.

Здесь можно отметить положительное отношение к этносу, к этноцентруму, к тому бытию, которое складывается в структуре этноса и устойчиво сохраняется на протяжении самых различных этапов, включая высоко дифференцированные социальные образования. Эта тема нашла глубокое отражение в некоторых направлениях философии Консервативной Революции (например, у Карла Шмитта в его теории «прав народов», у Артура Мюллера ван ден Брука и т. д.) или в германской школе этносоциологии (Вильгельм Мюльман, Рихард Турнвальд и т. д.).

Этнос как культурное явление, как община языка, культа, быта, совместного ведения хозяйства, как органическое существо, вписанное во «вмещающий ландшафт» (Лев Гумилев), как тонкая система по выстраиванию моделей брачных союзов, как всегда уникальный способ налаживания отношений с окружающим миром; как матрица «жизненного мира» (Эдмунд Гуссерль); как базовый источник всех «языковых игр» (Людвиг Виттгенштейн) – это высшая ценность для Четвертой Политической Теории. Конечно, ни в национал-социализме, ни в фашизме этнос не стоял в самом центре внимания. Но либерализм как идеология, призывающая к освобождению от всех форм коллективной идентичности, вообще не совместим с этносом и этноцентрумом и является выражением системного теоретического и технологического этноцида.

Не слишком большое внимание этносу уделяла и марксистская идеология, считающая, что этнос преодолевается в классовом обществе, а в буржуазном и, тем более, пролетарском от него не остается и следа, откуда и проистекает абсолютизация принципа «пролетарского интернационализма». Единственно, где этносу досталось хоть какое-то внимание – это диссидентские и довольно маргинальные в общем политическом мэйнстриме течения «третьего пути», хотя нацистская ортодоксия и перекрывала органичное развитие этносоциологической темы своими расистскими догматами. Как бы то ни было, у этноса, у этноцентрума (Мюльман) есть все основания быть рассмотренными в качестве претендентов на статус субъекта Четвертой Политической Теории.

При этом следует вновь и вновь обращать внимание на то, что мы рассматриваем этносы во множественном числе, не пытаясь установить между ними какую бы то ни было иерархическую систему: этносы различны, но каждый из них в нем самом универсален; этносы живут и развиваются, но эта жизнь и это развитие не укладываются в какую-то одну парадигму, они открыты и всегда самобытны; этносы смешиваются и разделяются, но ни то, ни другое не есть само по себе благо или зло – критерии оценки вырабатывают сами этносы и всякий раз по-своему.

Из этого можно сделать много выводов. В частности, можно релятивизировать само понятие «политики», которое исходит из нормативности города, полиса и, соответственно, из урбанистической модели самоорганизации общины (или общества), и рассмотреть в качестве общей парадигмы то, что Турнвальд называл «Dorfstaat» - «страна-деревня». «Страна-деревня» - это альтернативный взгляд на политику с позиции естественного проживания этноса в балансе с окружающей средой, то есть с позиции не города (проецирующего свою структуру на страну), но с позиции деревни, провинции, с позиции того, что было периферией в классической политике, но становится центром в Четвертой Политической Теории».

Впрочем, это только один из примеров тех возможностей, которые открываются в случае признания этноса субъектом истории. Но и он показывает, насколько серьезными могут быть трансформации самых базовых политических понятий и насколько радикальным может стать пересмотр устоявшихся догм.

Теперь о том, что можно было бы взять от второй политической теории, от коммунизма. Прежде, однако, о том, что стоит в нем отбросить, чтобы обрушить его «герменевтический круг». Неприменимым в коммунизме является, в первую очередь, исторический материализм и идея однонаправленного поступательного прогресса. Ранее мы уже говорили о том расистском элементе, который заложен в идее прогресса. Особенно отвратительно он выглядит именно в историческом материализме, который не просто ставит будущее над прошлым, грубо нарушая тем самым «права предков», но и приравнивая живое «человеческое общество» (Турнвальд) к механической системе, действующей по независимым от человека и человечества, однообразным и единым для всех материальным законам. Материализм, механицизм и экономический детерминизм составляют в марксизме наиболее отталкивающий момент, который на практике выразился в уничтожении духовного и религиозного наследия тех стран и обществ, где марксизм исторически победил.

Высокомерное презрение к прошлому, вульгарно-материалистическая интерпретация духовной культуры, экономоцентризм и положительное отношение к процессу повышения социального дифференциала в общественных системах, идея класса как единственного субъекта истории – все эти стороны марксизма Четвертая Политическая Теория отбрасывает. Но без этих компонентов марксизм (и, шире, социализм) перестает быть самим собой, а следовательно, и он обезвреживается как полноценная идеология, распадаясь на отдельные составляющие, не являющиеся более чем-то цельным.

Марксизм релевантен в описании либерализма, в выявлении противоречий капитала, в критике буржуазной системы, в выведении на чистую воду буржуазно-демократических стратегий эксплуатации и порабощения, оформленных как «развитие» и «освобождение». Этот критический потенциал марксизма чрезвычайно полезен и актуален. Он вполне может быть включен в арсенал Четвертой Политической Теории. Но в этом случае марксизм выступает не как идеология, дающая рациональные и аксиоматические в своей основе ответы на весь спектр возникающих вопросов, но как выразительный миф или остроумный социологический метод. Марксизм, который можно принять, это марксизм мифо-социологический.

Как миф марксизм рассказывает нам историю про изначальное райское состояние («пещерный коммунизм»), которое было постепенно утрачено («начальное разделение труда и расслоение первобытного общества»). Затем противоречия нарастали, двигаясь к тому, чтобы воплотиться в конце мира в наиболее парадигмально чистую форму противостояния Труда и Капитала. Капитал – буржуазия, либеральная демократия – олицетворил собой мировое зло, эксплуатацию, отчуждение, ложь и насилие. Труд – воплотил великую мечту и древнюю память об «общем благе», присвоение которого («прибавочная стоимость») злым меньшинством порождает все проблемы жизни. Труд (пролетариат) должен осознать парадоксы такого положения дел и восстать на своих господ, чтобы построить новое общество – рай на земле, коммунизм. Только это будет не «естественный начальный коммунизм», но искусственный, научный, где накопленный веками и тысячелетиями отчуждения дифференциал будет служить «коммуне», «общине». Мечта будет воплощена в жизнь.

Этот миф вполне вписывается в структуру эсхатологического сознания, занимающего значительное место в этнических мифологиях самых разных племен и народов, не говоря уже о высоко дифференцированных религиях. Уже одно это говорит в пользу того, чтобы отнестись к нему с самым серьезным вниманием.

С другой стороны, марксизм как социология чрезвычайно оперативен во вскрытии тех механизмов отчуждения и мистификации, которые либерализм использует для обоснования своего господства и доказательства своей «правоты». Сам будучи мифом, марксизм в своей полемической активистской форме служит прекрасным инструментом для разоблачения буржуазных «больших рассказов», для ниспровержения убедительности либерального пафоса. И в этом качестве – «против либерализма» - он может быть эффективно использован и в новых условиях: ведь мы продолжаем находиться в условиях капитализма, и значит, его марксистская критика и борьба с ним остаются на повестке дня даже в тех условиях, когда старые формы этой борьбы утратили актуальность.

Марксизм часто бывает прав, когда он описывает своего врага – особенно буржуазию. Но когда он пытается осмыслить самого себя, начинаются сбои. Первым и наиболее бросающимся в глаза противоречием является несостоятельность прогнозов самого Маркса о том, в каких обществах, вероятнее всего, суждено победить социалистическим революциям. Он уверен, что это произойдет в странах индустриальной Европы с высоко развитым уровнем промышленности и большим процентом городского пролетариата. В аграрных же странах и странах с азиатским способом производства такие революции исключены в виду их отсталости. В ХХ веке все произошло строго наоборот. Социалистические революции и социалистические общества состоялись в аграрных странах с архаическим сельским населением, а в высокоразвитой Европе и Америке ничего подобного не наблюдалось. Однако и в победивших социалистических странах марксистская догматика не позволила переосмыслить базовые посылки, учесть роль доиндустриаильных факторов, оценить по-настоящему силу мифа. Саморефлексия марксизма и в его западном и советском вариантах оказалась сомнительной и неверной.

Справедливо критикуя либерализм, марксизм жестоко заблуждался относительно самого себя, что в какой-то момент сказалась на его судьбе: там, где он победил, он, в конце концов, рухнул, а там, где должен был победить, капитализм его переиграл, пролетариат расстворился в среднем классе и рассосался в обществе потребления вопреки ожиданиям и прогнозам. В конце концов, европейские революционеры-коммунисты превратились в мелкобуржуазных клоунов, развлекающих скучающую и пресыщенную демократическую публику.

Если сам марксизм оказался не в состоянии посмотреть на себя в правильном ракурсе, ничто не мешает это сделать в контексте Четвертой Политической Теории. У Алена де Бенуа есть классическая книга, называющаяся «Vu de droite» («Взгляд справа»), где он предлагает перечитать самых различных политических авторов (как «правых», так и «левых») с точки зрения «новых правых». Эта книга и была стартом движения «новых правых» в Европе. В ней содержится как критика идей, бывших почти догматами для «старых правых», так и «революционное» и доброжелательное прочтение авторов вроде коммуниста Антонио Грамши, увиденного с позиций правых. Именно такое прочтение Маркса - «справа», с позиций мифа, архаики и холистской социологии – было бы сейчас чрезвычайно своевременно.

И последнее: что мы можем взять от либерализма? И здесь, как всегда, надо начинать с того, что брать из него не надо. Либерализм – главный враг Четвертой Политической Теории, которая выстраивается на противостоянии именно с ним. Но и здесь, как и в случае с другими политическими теориями, есть нечто главное и нечто второстепенное. Либерализм как целое держится на индивидууме как на частном. Это частное и берется за целое. Потому герменевтический круг либерализма, быть может, оказался самым прочным: он имеет самую маленькую орбиту и вращается вокруг своего субъекта – индивидуума. Чтобы разбить этот круг надо нанести удар по индивидууму, упразднить его, сбросить его на периферию политического внимания.

Либерализм прекрасно отдает себе отчет в этой опасности, и поэтому ведет последовательный бой со всеми идеологиями и теориями, социальными, философскими, политическими, которые покушаются на индивидуума, вписывая его идентичность в более общий контекст. Невроз и страхи патогенного ядра либеральной философии наглядно видны в работе классика неолиберализма Карла Поппера «Открытое общество и его враги». Он сближает фашизм и коммунизм между собой именно на этом основании, что обе идеологии интегрируют индивидуума в сверхиндивидуальную общность, в целостность, в тотальность, которую Поппер тут же квалифицирует как «тоталитаризм».

Подорвав индивидуума в качестве конститутивной фигуры всей политической и социальной системы, мы покончим с либерализмом. Правда, вот это-то как раз и не так просто сделать. Однако сейчас понятно, где у первой политической теории слабое (оно же сильное) место, так как и привлекательность и ущербность этой теории проистекает из прямой апелляции к индивидууму с призывом к тому, чтобы он всегда оставался самим собой и самим по себе в своей автономной индивидуальности, уникальности, частности и частичности).

В любом случае Четвертая Политическая Теория может интерпретировать попперовские фобии (приводящие его и его последователей к анекдотичным выводам – чего стоит только слабоумная критика Гегеля в духе «черного пиара» и упреки в фашизме в адрес Платона и Аристотеля!), в свою пользу и, поняв, чего враг боится больше всего, выдвинуть идею: любая идентичность человека правильна и справедлива, кроме индивидуальной. Человек – это все что угодно, только не индивидуум. Надо внимательно посмотреть на либерала, когда он читает или слышит такую аксиому. Зрелище, думаю, будет внушительное – вся «толерантность» улетучится мгновенно, а «права человека» будут распространяться на кого угодно, только не на того, кто посмеет нечто подобное произнести.

Либерализм необходимо победить и разрушить, индивидуума надо сбросить с пьедестала. Но можно ли что-то взять у либерализма? У либерализма, гипотетически поверженного и потерявшего свою ось?

Да, можно. Это – идея свободы. Причем не только идея «свободы для» - той содержательной свободы, которую отвергает Милль в своей либеральной программе, сосредоточиваясь на «свободе от». Надо сказать «да» свободе во всех смыслах и во всех ее ракурсах. Четвертая Политическая Теория должна быть теорией абсолютной свободы, причем не как в марксизме, где она совпадает с абсолютной необходимостью (такое совпадение лишает свободу его нерва). Нет, свобода может быть любой, свободной от любого совпадения или несовпадения, обращенной в любом направлении и к любой цели. Свобода – высшая ценность Четвертой Политической Теории», совпадающая с ее центром, с ее динамическим, энергетическим ядром.

Но эта свобода мыслится как свобода человека, а не свобода индивидуума, как свобода этноцентрума и свобода Dasein’а, как свобода культуры и свобода общества, как свобода для любой формы субъектности, кроме индивидуальной. Двигаясь в противоположном направлении, европейская мысль пришла к иному заключению: «человек (как индивидуум) есть тюрьма без стен» (Жан-Поль Сартр), то есть свобода индивидуума есть тюрьма. Чтобы обрести подлинную свободу, надо выйти за пределы индивидуума. Четвертая Политическая Теория, тем самым, есть теория освобождения, выхода за тюремные стены в область открытого мира, который начинается там, где кончается юрисдикция индивидуальной идентичности.

Свобода всегда сопряжена с хаосом, с открытым полем возможностей. Помещенный в узкие рамки индивидуальности, объем свободы становится микроскопическим и, в пределе, фиктивным. Индивидууму можно дать свободу, потому что он не способен с ней распорядиться должным образом – она остается заключенной в системе его индивидуальности, его порядка. В этом - обратная сторона либерализма: в своей глубине он тоталитарен и нетерпим к различиям и реализациям большой воли. Он готов мириться только с маленькими людьми, он защищает не столько права человека, сколько права маленького человека, «права человечка». Такому «человечку» можно разрешить делать все, что угодно, он при всем желании ничего сделать не сможет.

Но за пределом «человечка», по ту сторону «минимального гуманизма», только все и начинается – там открываются первые горизонты свободы. Но там и рождаются великие риски, серьезные опасности. Человек, вышедший за пределы индивидуальности, может быть раздавлен стихией живого и опасного хаоса. Он может захотеть установить порядок. И это его полное право – право большого человека («homo maximus»), настоящего человека, «часового бытия» (Хайдеггер). И как любой порядок, тот возможный порядок, грядущий порядок может быть воплощен в индивидуальные формы. Но это будет не индивидуальность, а индивидуация; не пустые вращения вокруг того, что дано и что бессмысленно, но исполнение задания, укрощение тревожных и восхитительных горизонтов воли.

Носителем свободы в таком случае будет Dasein. Прежние идеологии – каждая по своему – отчуждали Dasein от его сути, делали его несвободным, заключали в ту или иную форму, делали неаутентичным. Каждая из этих идеологий ставила на место Dasein’а унылую куклу - das Man. Свобода Dasein’а состоит в реализации возможности быть аутентичным, то есть в реализации скорее «Sein», чем «da». «Вот-бытие» состоит из «вот» и «бытия».

Чтобы понять, где это «вот», надо указать, сделать фундаментальный, основополагающий жест. Но чтобы в «вот» фонтаном забило «бытие», нужно поместить все это вместе, весь этот «герменевтический круг» в поле полной свободы. А высшей формой свободы является свобода быть. Поэтому Четвертая Политическая Теория есть вместе с тем и фундаменталь-онтологическая теория, в ядре которой стоит внимание к истине бытия.

Без свободы мы не можем никого заставить быть. Даже если мы построим оптимальное общество, даже если мы заставили всех быть правильными и двигаться в рамках корректной парадигмы, мы никогда не можем гарантировать последнего результата. Последний результат – это свобода человека выбирать бытие. Человек, конечно, чаще всего, склоняется к «неаутентичному» существованию Dasein’а, пытается найти увертки, впасть в болтовню (Gerede), в самопародирование.

Освобожденный Dasein может и не выбрать путь к бытию, может ринуться в укрытие, может снова загромоздить мир своими галлюцинациями и страхами, своими заботами и интенциями. Выбор Dasein’а может коррумпировать и саму Четвертую Политическую Теорию, превратить ее в самопародию. Это риск, но бытие и есть риск. Вопрос только в том, кто кем рискует. Ты рискуешь всем, или все (все) рискует (рискуют) тобой. Но только множитель свободы сделает выбор аутентичного бытия действительным – только тогда ставки будут по-настоящему велики, когда бесконечна опасность.

В отличие от других политических теорий, Четвертая Политическая Теория не хочет ни обманывать, ни успокаивать, ни соблазнять. Она призывает жить опасно, мыслить рискованно, раскрепощать и выпускать наружу то, что снова загнать внутрь будет, наверное, невозможно. Четвертая Политическая Теория доверяет судьбе бытия и вверяет судьбу бытию.

Любая жестко сконструированная идеология – это всегда семулякр, всегда неаутентичность, то есть всегда несвобода. Поэтому Четвертая Политическая Теория не должна спешить с тем, чтобы превратиться в набор базовых аксиом. Быть может, намного важнее оставить что-то недосказанным, существующим в ожиданиях и намеках, в подозрениях и предчувствиях. Четвертая Политическая Теория должна быть совершенно открытой.