Радикализм в исламе вовсе не является исключительно современным феноменом. Более того, он регулярно, можно сказать циклически, повторяется, что подтверждается многовековой историей этой религии, особенно связанной с расколами, которые, безусловно, оказали мощное воздействие на усиление в ней радикальной составляющей.

Дело в том, что как цельное учение ислам сохранялся только при Мухаммеде и при двух последующих халифах - Абу-Бакре и Омаре. В этот период ислам возник и стал формироваться как религиозная система. Однако впоследствии он распался на направления, течения, секты и различные толки. По утверждению мусульманского теолога XII века аш-Шахрастани, «в результате расколов в исламе возникли четыре большие секты: кадариты, сифатиты, хариджиты, шииты. Затем одни из них соединяются с другими, и от каждой (большой) секты ответвляются ветви, достигая семидесяти трех сект».

Мысль аш-Шахрастани, по всей видимости, опирается на приписываемое пророку Мухаммеду высказывание о том, что его община (ал-умма) распадется на 73 общины (фирка, или милла), из которых 72 погибнут (т. е. попадут в ад) и только одна – «люди сунны и согласия» (ахл ас-сунна ва-л-джама’а), следующие его примеру, спасутся (т. е. попадут в рай). Вопрос о «спасшейся группе», о том, кто следует сунне Пророка, т. е. исповедует «истинную веру», стал одним из центральных в теории и практике ислама.

Наиболее активно на роль хранителей «наследия Пророка», «правоверия» претендовали сунниты-традиционалисты (асхаб ал-хадис). Однако в силу того, что в исламе не было религиозного учреждения или единоличного духовного главы, решения которых по религиозным вопросам имели бы силу закона, а формирование общественного мнения находилось в руках частных лиц, людей религии (улемы, факихи и т. д.), авторитет которых основывался на их знаниях, понятие правоверие было в значительной мере субъективным и относительным. Попытки отдельных халифов ввести в законодательном порядке ту или иную версию ислама в качестве единой для всех мусульман, к успеху не привели. Проблема «правоверия» в исламе оказалась неразрешимой вплоть до наших дней.

С учетом изложенного, с точки зрения исторической «цикличности радикализма» рассмотрим некоторые наиболее характерные, крупные расколы в исламе, оказавшие наиболее ощутимое воздействие на возникновение в нем экстремистских тенденций (хариджиты, основополагающий раскол в исламе на суннитов и шиитов и т. д.); на тех моментах, которые предопределили панисламистские тенденции, а также тех течениях, которые в прошлом и в настоящее время стали знаменем религиозно-политической мобилизации верующих на джихад против «неверных» в «специфических» условиях Северного Кавказа в XIX-XX веков. Такой подход позволит убедиться в повторяемости базовых (сущностных и структурно-функциональных) черт радикализма в исламе, инспирируемых «раскольниками» на доктринально-идеологическом и социально-политическом (практическом) уровнях и одновременно установить суть их отступлений от общепризнанной суннитской ортодоксии.

Хотя понятие «суннитская ортодоксия» раннего ислама как критерий определения расколов достаточно относительное, так как в в тот период в исламе еще не было единой системы догматов - в течение первых трех веков ислам существовал в виде сект и учений разных направлений. Ортодоксальный ислам суннитского направления окончательно сложился в XI веке, когда крупнейший представитель мусульманской ортодоксальной схоластической системы, суннитский теолог и создатель умеренного суфизма имам Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058-1111) в своей знаменитой работе «Воскрешение наук о вере» смог преодолеть противоречия, существовавшие между правоверным ортодоксальным исламом того времени и суфизмом.

В этих целях аль-Газали убрал из ортодоксального ислама крайний формализм, сводивший весь процесс к механическому исполнению ритуальной обрядности, и добавил ряд мистических и чувственных элементов, заимствованных из суфизма. Версия аль-Газали и является эталонным ортодоксальным суннитским исламом, получившим в дальнейшем практически повсеместное распространение в мусульманском мире.

Анализ истории расколов в исламе наглядно показывает, что их образование явилось результатом сложившихся в мусульманском обществе в конкретных исторических ситуациях социально-политических разногласий между различными кланами, династиями, регионами, группировками, течениями и партиями. Причем на первом плане стояли не вопросы религии, а вопросы государственного строения. Ярким доказательством этому являются все без исключения расколы в исламе.

Почти вся история мусульманской мысли представляет собой перманентное возникновение идейных течений, рождавшихся в ходе столкновения различных мнений по тем или иным проблемам. При этом ислам отнюдь не утратил своей общей мировоззренческой целостности и системной устойчивости. В средневековом исламе движения и течения возникали, как правило, в связи с полемикой по вполне конкретным проблемам. Так, полемика по вопросам права породила, как уже отмечалось выше, целый ряд мазхабов, по вопросу о власти - три существующие и поныне направления (сунниты, шииты и хариджиты) и т. д.

Религиозно-политическая группировка хариджитов образовалась во время гражданской войны в Халифате в VII веке в ходе борьбы за власть между сторонниками Имама Али – четвертого праведного халифа, и Муавии – будущего первого халифа династии Омейядов. После битвы при Сиффине, когда Али согласился на мирное разрешение конфликта, 12 тысяч воинов из лагеря его сторонников отделились (т.е. стали хариджитами) и выступили как против него, так и против Муавии. Идеологическим обоснованием такого поступка стал первый, возникший в недрах исламской общины богословский спор, который был связан с различным пониманием «греховности» и «суверенитета общины».

В раннем исламе сложилось представление о том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми», а самым великим грехом считалось неверие. В этой связи возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека, совершившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть мусульманином, должен рассматриваться как вероотступник и подлежит наказанию смертью.

Поставленная хариджитами проблема имела одновременно и догматический и политический смысл, поскольку халифат был теократическим государством, а халиф был одновременно политическим и религиозным главой. Требуя от правителя «уммы» совершения праведных дел и искренности в вере, хариджиты тем самым подняли вопрос о соотношении политической деятельности и религиозной совести. В связи с тем, что, по их мнению, представители обеих халифских династий (Омейяды и Аббасиды) были тиранами и узурпаторами, совершили тяжкий грех, развязав войну внутри мусульманской общины, они обвинялись как лицемеры, принявшие ислам из корыстных соображений, а не по велению сердца. Поэтому хариджиты отказывали им в моральном праве стоять во главе правоверных, требовали вести с ними борьбу как с неверными.

Итак, впервые в истории мусульманства сторонники этого движения выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии (такфир) мусульман, совершивших большой грех и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого вероотступника в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам имам Али и его сыновья Хасан и Хусейн.

Центральной идеей хариджитского учения является строгое соблюдение «чистоты ислама и его канонов». Хариджиты выступали за возвращение к «первоначальному исламу», под которым они понимали строй социального равенства, общее владение землей, равный раздел военной добычи. Они считали себя поборниками равенства и справедливости, выдвигали идею суверенности власти мусульманской общины, рассматривали ее как источник всякой власти, считали, что община должна выбирать правителя и община имеет право его низложить. За строгость религиозной этики хариджитов (сами они называли себя «людьми поста и молитвы») не без основания называли «пуританами ислама». Иначе говоря, хариджиты были более требовательны к соблюдению догматических норм ислама, чем сама официальная ортодоксия.

Если говорить в целом об их учении, то оно никогда не было кодифицировано и подвергалось изменениям в многочисленных подсектах. Но они сыграли значительную роль в развитии мусульманского богословия. В частности, они сформировали такое ключевое в исламской догматике понятие как «вера», а также в области политической идеологии ислама выработали свою доктрину верховной власти. Хариджиты считали, что халиф должен получить власть только выборным путем, причем, если он проводил политику, не соответствующую предписаниям Корана и интересам общины, его, согласно учению хариджитов, можно было низложить и даже убить. Халиф не обязательно должен был происходить из племени курайш (племя пророка Мухаммеда), но им мог быть избран кто угодно, даже не араб, но всякий, кто искренен в своей вере и готов с оружием в руках ее защищать.

Хариджитские общины, действовавшие в разное время и в разных частях Халифата, распались приблизительно на 20 течений, в том числе на секты ибадитов, азракитов и суфритов. Наиболее радикальной являлась секта азракитов, учение которых отличалось крайней нетерпимостью. Их предводитель и основатель общины Нафи’ ибн аль-Азрака (ум. 685) требовал неукоснительно соблюдать установленный им принцип – убивать своих противников, как неверующих, в том числе и тех хариджитов, которые «отсиживаются» во время восстаний. Он разрешал также убивать женщин и детей своих противников, предвещая ад детям многобожников, как и мусульман, совершивших «тяжкий» грех. Экстремизм азракитов оттолкнул от них большинство мусульман, создал вокруг них вакуум, способствовавший в дальнейшем их полному исчезновению. В настоящее время сохранилась только одна община, относящаяся к умеренному крылу хариджитов - ибадиты, проживающая в Омане и в некоторых районах Африки, преимущественно в Магрибе.

Хариджитский раскол в исламе не был последним, а стал началом в цепи дальнейших расколов в мусульманском мире. Вслед за ним произошел крупнейший в истории ислама раскол на два ныне наиболее известные направления: суннизм и шиизм, который изначально был связан с чисто политической проблемой, с разногласиями по поводу того, кому и на каком основании должна принадлежать верховная власть в исламском государстве и исламском мире в целом. После смерти в 661 году Али в вопросе о наследнике сложились две различные концепции.

Первая, суннитская, исходила из того и настаивала на том, что наследник (по арабски «халиф») является признанным главой исламской уммы, при этом его нельзя считать посланником Бога. Вторая, шиитская, утверждала, что только специальный посланник Бога, имам вправе возглавить умму, и что таким имамом был Али и в дальнейшем может быть только кто-либо из потомков его и дочери пророка Фатимы (алиды, или фатимиды). С тех пор, как халифат перешел под власть Муавии и других Омейядов, которые не были прямыми потомками Пророка, шииты, считая их узурпаторами, дистанцировались от власти, но не переставали лелеять надежду заменить их и возвести на трон объединенной исламской империи истинного потомка Мухаммеда.

Вместе с тем, следует подчеркнуть, что в догматических основах суннизма и шиизма много общего: нет или почти нет никаких принципиальных разногласий в отношении «пяти столпов» веры (признание единого Аллаха и посланнической миссии Мухаммеда - шахада, молитва – салят, пост – саум, паломничество в Мекку – хадж и обязательная узаконенная милостыня в пользу бедных – закят). Те и другие с незначительными оговорками принимают такие основные догматы ислама, как учение о судном дне, об аде и рае, о пророках и ангелах, бессмертии души и предопределении, о джихаде и т.д. Коран является священной основой для последователей обоих направлений. Шииты считают также священной часть Сунны, где речь идет о Мухаммеде и членах его семьи, не признавая других авторитетов. В сборниках суннитских преданий (хадисах) и шиитских преданий (ахбарах) большинство текстов одинаковые и различаются лишь по именам тех, кто передавал их. Все это свидетельствует о том, что между суннизмом и шиизмом по основным вопросам мусульманского вероучения существует единство и последователи обоих направлений считают себя мусульманами, при этом обвиняя в сектантстве своих оппонентов.

Шииты полагают, что суннитский ислам вовсе не является истинным исламом, но выдумкой изнеженных, светских омейядских халифов, поддержанных выдающимися, но несколько педантичными мусульманскими правоведами IX-X веков. Шиитский ислам, по их утверждению, древнее суннитского и строже придерживается политических установлений Пророка и первых четырех халифов. Сунниты, отвергая это предположение, в свою очередь заявляют, что именно они представляют настоящий ислам, который практичен, терпим и сострадателен, а вот «шииты, в поисках личного очищения и в своей приверженности метафизике, как раз и представляют ту форму ислама, которая известна своей нетерпимостью, теоретизированием и экстремизмом».

Наиболее нетерпимо по отношению к шиитам и их вероучению относились и относятся суннитские фундаменталисты (салафиты), которыми шиитские идеи всегда рассматривались как еретические. Поэтому следует иметь в виду, что, когда говорят об иранском (т. е. шиитском) фундаментализме, то из этого вовсе не следует, что он идентичен салафизму.

Отличием шиитов от суннитов является и то, что они отвергают суннитский принцип «единодушного мнения общины» - иджму и заменяют его учением об имаме – духовном вожде, ведущем свое происхождение от Али. Шииты верят в «авторитет» имама, полагая, что он предопределяется высоким происхождением, восходящим к самому Пророку, что неизбежно исключает всякую возможность ошибок имама, свойственных человеку. Неотъемлемым достоинством имама, по их мнению, является его божественная, сверхчеловеческая, непогрешимая мудрость.

Следует также подчеркнуть, что шииты, в отличие от суннитов ортодоксального толка, крайне враждебно и нетерпимо относятся к последователям других конфессий. По отношению к немусульманам в шиитской теологической литературе разработана целая программа, в которой предусматриваются различные нормы отчуждения. Так, немусульман шииты считают нечистыми и соприкосновение с ними крайне нежелательным.

Со временем, как и в ортодоксальном исламе (сунниты), шииты раскололись на множество более мелких групп и подгрупп, среди которых наиболее известны зайдиты, исмаилиты (семеричники) и имамиты, которые в некоторых регионах исламского мира сумели захватить власть. Наиболее бурно эти события происходили в XVI веке в Иране, где к власти пришли шииты-имамиты, которые до сих пор оказывают влияние на судьбу этой страны.

Зайдиты, последователи Зайда ибн Али, возглавившего в 739 году восстание против Омейядов, в вопросах исламской догматики занимают промежуточную позицию между суннитами и большинством шиитов. Как и сунниты, они отрицают божественную природу имамата, однако считают, что имамом может быть избран только наследник Али – любой Алид, способный защищать Ислам с оружием в руках. В современном арабском мире зайдиты преобладают в Северном Йемене.

Имамиты признают всех двенадцать имамов из рода Али. При этом считается, что 12-й имам – малолетний сын умершего в 843 году имама Аль-Хасана Аль-Аскари вскоре после его провозглашения имамом исчез, или «скрылся», и этот «скрытый имам» и является тем «махди», который должен вернуться и восстановить справедливость. Имамиты наиболее последовательно придерживаются теории божественной сущности имамата и приписывают имамам непогрешимость. Шиизм в форме имамизма является государственной религией в современном Иране.

Исмаилизм, крупнейшая секта шиитского ислама, возник в VIII веке, когда сторонники халифа Али и дочери пророка Фатимы совместно с последователями имама Исмаила выступили против нарушения принципа наследования имамата: Исмаил умер раньше своего отца имама Джафар ас-Садыка, и после смерти последнего имамом был признан не сын Исмаила – Мухаммад, а его младший брат Муса Казим. Исмаилиты вели активную борьбу против центральной халифской власти в Багдаде. В результате возникшего мощного антиаббасидского движения в Х веке в Северной Африке возникло могущественное шиитское исмаилитское государство – Фатимидский халифат, что фактически означало окончательный раскол в исламском мире. Образовалось три враждебных друг другу халифата: аббасидский со столицей в Багдаде, фатимидский со столицей в Кайраване и омейядский в Испании, где, следуя примеру Фатимидов, омейядский эмир Абд ар-Рахман III (912-961) также провозгласил себя в 961 году халифом.

По мнению мусульманского теолога Мохаммада ат-Таласи, «исмаилиты принесли исламскому Халифату гораздо больше вреда, чем все остальные иноверцы вместе взятые. Именно они явились причиной распада Халифата, именно они сеют вражду и раздоры и в сегодняшнем мусульманском мире. Ложь, обман, предательство - вот методы действий исмаилитов».

Центральным вопросом учения исмаилитов на протяжении всей истории его существования оставалось учение об имамате, о необходимости беспрекословного повиновения имаму времени, имаму данной эпохи, который считается источником всякого религиозного и философского знания. Именно этот вопрос стал причиной неоднократного раскола в исмаилитском обществе, оно распалось на многочисленные ответвления (карматы, фатимиды, друзы, низариты, мусталиты, даудиты, сулейманиты, бетаниты и др.), часть которых отличалась крайними, весьма радикальными нормами поведения.

Наиболее экстремистской считается исмаилитская подсекта низаритов (ассасинов или хашишинов), которые в результате внутридинастических противоречий были вынуждены в XI веке покинуть пределы Фатимидского государства и организовать новые центры имамата. В частности, на севере Ирана низариты во главе с исмаилитским «даъи» (проповедником) Хасаном Саббахом сумели создать небольшое исмаилитское государство, центром которого стал горный замок Аламут. Оттуда низаритские хашишины-смертники совершали набеги на халифат, ставя своей целью принудить официальные органы власти к самоочищению. Загнать всех в аскетизм истинной веры, уничтожить роскошь (от бога все равны) – таков незамысловатый набор, составлявший их программу. Не рассуждать, не учить других, а действовать, добром или силой вывести всех на истинный путь. Особенностью их мировоззрения была готовность к беспрекословному подчинению и даже к смерти. Единственной мирской радостью было употребление наркотиков – гашиша, откуда и пошло название «хашишины» («ассасины»).

Такая мировоззренческая ориентация просуществовала до наших дней. Фундаменталистские террористы на Ближнем и Среднем Востоке считают себя наследниками этого ордена. Некоторые исследователи утверждают, что именно такого рода установками был вызван отказ Хомейни обменять заложников-американцев на захваченных ЦРУ боевиков «Хезболлы».

Шииты и сегодня Западом рассматриваются как главные возмутители спокойствия. Противники шиитов считают их фанатиками и террористами, которые истолковывают слова Корана о джихаде в выгодном для них смысле и «прилагают все свои силы к очищению мира от дьявольской скверны и обращению оного в ислам». Напомним, что не так давно Запад у шиитов назывался не иначе, как «Великий Шайтан», а Советскому Союзу был навешен ярлык «Малого Шайтана».

Однако следует подчеркнуть, что имам Рухолла Мусави Хомейни еще задолго до революции 1979 года неоднократно подчеркивал, что его теория (теория «хокумат-е эслами» - «исламское правление») не бросает вызова современному научно-техническому прогрессу и тем более частной собственности, на которой базируется рыночная экономика. Она лишь призывает положить конец западному засилью в политической и экономической жизни иранского государства, покончить с коррупцией и несправедливым распределением национального богатства между отдельными слоями иранского общества, заменить западную «порочную» мораль мусульманской нравственностью. В своем завещании Хомейни объясняет выбор им «третьего пути» тем, что ислам не приемлет коммунизм и марксизм-ленинизм из-за того, что они выступают против частной собственности и за обобществление, но одновременно ислам осуждает капитализм, рассматривая его как противоречащий социальной справедливости.

Помимо многочисленных направлений, течений и сект в середине VIII и начале IX века в исламе (как в суннизме, так и в шиизме) возникает и формируется мистико-аскетическое направление - суфизм (ат-Тасаввуф), связанное с именем крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасан аль-Басри. Суфизм в мире ислама - уникальное социально-духовное явление. Он отличается многоликостью и крайней неоднородностью. Суфизм был и остается теоцентрическим и пантеистическим защитником интересов обездоленных масс и интересов власть имущих. В одних случаях он призывал к социальному смирению и уходу от мирской суеты, в других - к повстанческим движениям и т. д.

Мусульманский мистицизм, глубоко чуждый христианскому феномену монашества, всегда оставался деятельной и активной общественной силой. Высоко оценивая общественные отношения, многие суфийские наставники стремились к реформированию моральных оснований мусульманского общества. В этой связи достаточно упомянуть имена таких выдающихся теологов и суфийских шейхов, как Мухаммад аль-Газали (1058-1111), Мухъи ад-Дин Ибн Араби (ум. 1240), Омар ас-Сухраварди (ум. 1235), Абу-ль Хасан аш-Шазили (1196-1258), в проповедях и трудах которых важное место занимали концепции совершенствования духовного содержания личности, соблюдения морально-этических норм мусульманской общины. Одновременно на протяжении своей истории тасаввуф неоднократно становился идеологией повстанческих движений (например, движение Бадр ад-Дина в Анатолии в начале XV века, бабидское движение в Иране, сенуситская война против итальянских колонизаторов или восстание Шамиля на Кавказе в XIX веке и т. д.).

Прежде всего, родоначальники и идеологи суфизма были пропагандистами и проводниками аскетического образа жизни, что явилось идеологической реакцией на вопиющее расслоение исламского общества, насилие и несправедливость, которые допускались как властями арабского халифата, так и прислуживавшим ему духовенством. Чем больше мусульманская знать предавалась земным наслаждениям, тем больше появлялось противников подобного образа жизни.

Другой характерной чертой суфизма является мистицизм, т. е. непосредственное духовное общение (созерцание и соединение) человека с божеством. Суфизм характеризуется как учение о постепенном приближении прозелита (мюрида) через мистическую любовь к познанию Бога и конечному слиянию с ним. Значительная роль при этом отводится наставнику (мюршиду), который ведет мюрида по мистическому пути (ар.: тарика) до момента слияния с Богом. Суфии, вступившие на путь тарика, познают Бога не через разум, а через интуитивное познание, озарение, экстаз, который достигается посредством зикра - многочисленного повторения формулы таухида (единобожия): «Ла илаха иллаллаху» («нет божества, кроме Аллаха»). Все суфии претендуют на цепь откровений, называемую силсила, которая восходит к самому Пророку и его сподвижникам.

Первые объединения суфиев создавались в Куфе в VII-VIII веках и Басре в VIII веке. Багдад стал центром этого движения во второй половине IX века. В последующем суфийские объединения получают распространение по всему мусульманскому миру. В XIII-XIV веках в эпоху своего наибольшего расцвета в суфизме сложилось 12 основных орденов (тарикатов): рифаийя, ясавийя, шазилийя, чиштийя, сухравердийя, кубравийя, бадавийя, кадирийя, мавлавийя, бекташийя, халвагийя, накшбандийя. Они дали начало всем многочисленным ветвям, сформировавшимся впоследствии в самостоятельные ордена, число которых достигло 40. В последующем суфизм теряет свою творческую потенцию, начинается период его постепенного упадка.

Суфизм представлял собой реальную угрозу упадническому и экстравагантному образу жизни многих так называемых «мусульманских правителей». Тем не менее, достаточно трудно найти среди правителей суннитских мусульман такого, который не принадлежал бы к тому или иному суфийскому ордену.

В конце XVIII – начале XIX века на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) также получил распространение суфизм в форме накшбандийского тариката. Этот суфийский орден, занимая видное место среди других тарикатов, первоначально был известен как тарикат аль-хваджаган (букв.: путь учителей), его родоначальником считают Абу Якуба аль-Хамадани (ум. 1140). Но в дальнейшем течение стало называться по имени уроженца Бухары Мухаммеда Баха аль-Дина аль-Накшбанди (1318-1389), который придал ему существующую ныне форму. Учение накшбандийя с самого начала носило строго ортодоксальный характер и сыграло исключительно важную роль в привитии тюркским народам суннитских традиций.

В условиях Кавказской войны (1818-1864) учение суфийского ордена накшбендийя в конкретных исторических условиях Северо-Восточного Кавказа стало идеологией движения так называемого «кавказского мюридизма».

Однако этот вопрос остается одним из наиболее запутанных. Большинство ученых в новейших разработках выступает против утвердившегося еще в дореволюционной историографии термина «кавказский мюридизм», считая его искусственным понятием, не отражающим сущности явления.

Другой суфийский тарикат кадирийя, получивший на Кавказе название зикризма (кавказский вариант кадирийского тариката), возник в Чечне и Дагестане только в конце XIX века в результате проповеднической деятельности чеченского шейха Кунта-хаджи Кишиева. В тот период времени он был известен как «мирный» тарикат, однако и этот орден сыграл свою радикальную роль в годы гражданской войны, а также в начале 90-х годов ХХ века в период известных событий, связанных с именем генерала Джохара Дудаева.

Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существовании которых не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов Сунны. Когда в XI веке ортодоксальный суннизм несколько сблизился с умеренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и официальным каламом (калам – суннитское богословие). Культ святых стал быстро распространяться по всему исламскому миру, а в некоторых его районах, как у берберов северной Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха - настолько распространилось и заняло первостепенное место почитание святых и их мест захоронений (мазаров). Стремясь возвратить исламу его чистоту и избавить его от самозваных святых, в XVIII веке в рамках суннитского направления в исламе зарождается мощное движение - ваххабизм, получившее свое название по имени его создателя и идеолога - Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда (1703-1787).

Основными положениями ваххабизма XVIII века являлись: строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ в этой связи от культа святых (вали) и поклонения святым местам (мазары и зияраты); очищение ислама от нововведений (бида') и возврат к первоначальному исламу времен пророка Мухаммеда; строгое соблюдение морально-этических норм ислама, осуждающих стяжательство, роскошь, блуд, пьянство и т. д.; проповедь мусульманского единства, братства, социальной гармонии; пропаганда джихада против язычников, к которым относились и мусульмане, отошедшие от принципов «чистого», первоначального ислама. Ваххабитам XVIII века были свойственны фанатизм и экстремизм в борьбе со своими противниками во имя установления власти, базирующейся на шариате. Иная власть не имела права на существование, поскольку политика и ислам, по их убеждению, не могут существовать раздельно.

Аль-Ваххаб был последователем идей крайне ортодоксального мазхаба ибн-Ханбала (783-855) и исламского правоведа-ортодокса ибн-Таймийи (1263-1328), выступавших против введения в ислам каких-либо новшеств, не согласованных и не освященных с помощью иджмы. В отличие от других мазхабов в суннитском исламе – ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение, и уже затем оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма того времени (нынешних фундаменталистов) и систематизировало соответствующую концепцию вероучения.

Ханбалиты отвергали как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов, отрицали возможность любого рационалистического истолкования догматов веры и любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах и т. д. Сириец Таки ад-дин ибн-Таймийя, развивая ханбалитские идеи, также резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама, боролся против распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духом ислама. Он отстаивал чистоту ислама, в том числе от влияния суфизма, подвергал критике учение аль-Газали и т. д.

Именно таких последователей ранней традиции в суннитском исламе, как ибн-Ханбала и ибн-Таймийю, (т. е. тех, кто в своих взглядах и действиях строго придерживался предписаний Корана и сунны) в средние века сами мусульмане называли салафитами. В новое и новейшее время этим термином стали обозначать аравийских и индийских ваххабитов, фараидитов, «братьев-мусульман» и т. д.

В контексте сказанного можно утверждать, что и Абд аль-Ваххаб, вслед за ибн-Ханбалом и ибн-Таймийей, являлся салафитом, о чем свидетельствует набор источников, на которых базируется ваххабитское вероучение. Среди них - Коран (буквальное его содержание, при отрицании существования скрытого смысла – батин); шесть «канонических» суннитских сборников хадисов – ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджа, Абу Дауда, ат-Тирмизи и ан-Насаи; два тафсира – Ибн Касира и ал-Бадави, а также труды Ахмада ибн-Ханбала, Таки ад-дина ибн-Таймийи, Ибн-Кайима аль-Джавзийя и др.

В учении ваххабизма, как составной части салафизма, центральное место занимает безоговорочный возврат к священным источникам ислама - Корану и «неповрежденной» Сунне и неукоснительному соблюдению основных догматических предписаний и культовых действий «чистого» ислама. В этом и состоит сущность учения ваххабизма по наиважнейшим проблемам мусульманской догматики (иман) и культа (ибадат).

По мнению некоторых авторов, ваххабиты отрицали и отрицают все классические суннитские мазхабы. Другими словами, ваххабизм трансмазхабен, то есть жестко не привязан к какому-либо одному суннитскому мазхабу. Хотя принято считать, что салафиты-ваххабиты по своей мазхабной принадлежности являются ханбалитами, это верно лишь в том смысле, что они обращаются к наследию Ахмада Ибн-Ханбала как салафита и пользуются разработанной им методикой понимания Богоданных текстов. Салафиты обращаются к исламу времен пророка как бы через голову основателей-эпонимов мазхабов. В этом один из секретов достаточно успешного распространения салафизма в мусульманском мире, в том числе и на российском Северо-Восточном Кавказе, где распространен в основном суфийский суннитский ислам в форме шафиитского мазхаба мусульманского права – фикха.

Действительно, учение аль-Ваххаба, первоначально казавшееся чисто аравийским явлением, вскоре после своего исторического появления получило распространение и за пределами Аравии. Осуждение идолопоклонства, культа святых, борьба с бида', священная война против «неверных», сочетание классовых и эгалитаристских лозунгов – догматика и политическая практика ваххабитов – находили почву в странах с различной общественной и политической структурой, соответствующим образом преломляясь, приспосабливаясь и трансформируясь.

Так, последователем идей аль-Ваххаба являлся индийский мусульманский проповедник и политический деятель Сайид Ахмад Барелви, провозгласивший в 1824 году джихад против неверных (англичан и, отчасти, индийских немусульман). Индийские ваххабиты проповедовали принципы социальной справедливости, выступали за создание справедливого исламского общества, основанного на «чистом исламе» времен Пророка и первых халифов. Последователи Сайида Ахмада признавали в качестве достоверных шесть наиболее авторитетных суннитских сборников хаддисов, отвергая при этом тафсиры, выступали за применение практики иджтихада, но против иджмы. Стержнем учения являлось строгое единобожие и осуждение почитания пророка, святых и имамов, паломничества к святым местам; запрещалось использование четок, употребление табака и спиртных напитков.

В русле индийского ваххабизма сложилось и отделившееся от него более радикальное течение – фарази во главе с Хаджи Шариатуллой, действовавшее в XIX веке преимущественно в Бенгалии. По своим воззрениям они имели много общего с ранними «братьями-мусульманами», хотя возникли намного раньше.

Ваххабизм вдохновил на «реформаторскую» деятельность некоторых индонезийских паломников, посетивших Мекку в первом десятилетии XIX века. На Суматре возникло религиозно-политическое движение, которое использовало ряд ваххабитских лозунгов. Сначала оно было направлено против местных немусульман, затем приняло антиголландский характер. В течение полутора десятка лет, начиная с 1821 года, голландские колонизаторы вели войну против ваххабитов Суматры.

Некоторые исследователи считают, что ваххабизм оказал какое-то влияние и на движение Османа дан Фодио в Западном Судане в начале XIX веке, которое привело к образованию обширного государства Сокото, и на сенуситов Ливии.

Наследниками ранних ваххабитов можно считать также членов и сторонников современных радикальных исламских фундаменталистских организаций, начиная от египетских «Братьев-мусульман» и завершая «Аль-Каида» и «Всемирным фронтом джихада», созданных Осамой бин Ладеном.

Однако следует подчеркнуть, что современному ваххабизму, как учению, сегодня следуют до 100 миллионов верующих в странах Персидского Залива, Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке, подавляющее большинство которых далеки от радикализма и экстремизма, а тем более – от терроризма. В то же время, следует подчеркнуть, что «ваххабизм» - название, которое дали этому движению его противники, неаравийцы. Сами последователи этого течения в исламе именуют себя либо салафитами (араб. салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун).

Еще одной основополагающей идеей, которой руководствуется большинство современных мусульманских экстремистов, является панисламизм.

Под этим термином понимается течение, возникшее на волне реформаторского движения в исламе, ставящее своей задачей воссоздание в той или иной форме единого исламского государства в виде халифата, а в краткосрочной перспективе – проведение мусульманскими странами согласованной внешней политики.

Указанное течение возникло во второй половине XIX веке Его основал Саид Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), который сформулировал идею «религиозно-политического союза мусульманских народов». Он не видел на Востоке иной, кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман. По его мнению, организатором объединительных реформ могло стать просвещенное мусульманское духовенство. Вместе с тем пропагандируемый им союз должен был носить духовный характер и не иметь отношения к вопросу политического объединения мусульманских стран.

Позднее последователи панисламизма трансформировали идеи и лозунги аль-Афгани, провозгласив своей целью создание единого государственного образования, объединяющего всех мусульман. Исламские экстремисты, выдвигая идею надклассовости и наднациональности «мусульманского единства», всемирной общности правоверных, стремятся к распространению своей деятельности на все регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама.

В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту ислама, исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас и выраставший на его почве, с самого начала высказывался в пользу последовательной и всесторонней модернизации. Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, которая после кемалистской революции, отказавшись от верховенства в исламском мире, сделала ставку на националистическую идеологию пантюркизма, в основе которой лежит религиозно-шовинистическая доктрина о создании Великого Турана.

Современный пантюркизм, как социально-политическое явление – идеология и политическая практика - представляет собою синкретическое объединение этнического и конфессионального компонентов, которые на протяжении новейшей истории Турции как бы пребывали в различных пропорциях (тюркизм – пантюркизм – пантуранизм), но в любом случае национальное и конфессиональное в феномене пантюркизма находятся в неразрывном единстве, образуя некий тюркско-исламский синтез.