В овладении динамикой культурно-исторического процесса прогрессизм и консерватизм выступают двумя противоположными способами мышления. Прогрессисты, расчленяя прошлое на временные срезы, акцентировали внимание преимущественно на том, что ближе к настоящему - началу будущего. Напротив, консерваторы в той мере переживали прошлое, равновеликое настоящему, в какой оно существует в настоящем, зачастую идеализируя его. На первый план они выдвигали идею сосуществования органических национальных культур, а направленность исторического процесса соединяли с цикличностью.

Если прогрессисты исходили из категории «Я», то консерваторы мыслили от имени категории «Мы»; если первые при помощи рассудка анализировали такие компоненты культуры как закон, собственность, свободу и права на жизнь, то вторые стремились к обобщающим, синтетическим взглядам. Понятие статичного Разума у них заменялось понятием вечно текущей Жизни; единое человеческое сообщество противопоставлялось отдельно взятой культуре, нравственные узы семьи - общественному договору, интуиция - рассудку, духовные переживания - материальным, искусство - науке.

Идеи прогрессизма зародились в эпоху Просвещения в наиболее развитой стране капитализма Англии, во Франции они приобрели наиболее радикально-атеистическую форму, но все же были «продуманы основательно и до конца» германской философией. Термин «просвещение» означал внесение, распространение света разума, предполагая тем самым наличие в обществе литераторов и философов, которые знают истину, сообщают ее другим, воспитывают их.

«Литераторами» Франсуа Вольтер называл «образованных людей, легко переходящих от шипов математики к цветам поэзии и одинаково хорошо судящих и о книге, посвященной метафизике, и о театральной пьесе». По его убеждению, их глубокий и утонченный интеллект должен способствовать «образованию и просвещению нации», разрушать «предрассудки», которыми «заражено общество: предсказания астрологов, пророчества чародеев, колдовство всякого рода, лжечудеса, сказки, суеверия».

«Философами» он называл людей, которые всегда поступают «в согласии с разумом», совмещают «дух размышления и точности с нравственностью». После публикации первого тома «Французской энциклопедии» (1751) под редакцией Дени Дидро и Жана Лерона Д'Аламбера противники Просвещения стали именовать литераторов и философов «энциклопедистами».

«Энциклопедия» подводила итоги достигнутому прогрессу и тем самым обещала прогресс в будущем. Главным в этом многотомном издании были: a) критика существующих устоев «союза трона и алтаря», b) программа восстановления суверенитета французской нации и c) радикальное обновление средневекового общества путем разумного переустройства его учреждений и распространения знаний, применение которых образует могущественную силу общественного прогресса.

Одной из первых осознанных реакций на идеологию французских просветителей и магию революционных событий явилась работа англичанина Эдмунда Берка «Размышления о революции во Франции» (1790). Реакции-размышления его соотечественников Франсуа Шатобриана, Алексиса Токвиля, Томаса Карлейля и французского консерватора Жозефа де Местра постепенно оформились (опять же в Германии) в консервативную систему. Чтобы противостоять прогрессистам, немецкие консерваторы К. Ф. Мезер, Фридрих Шталь и романтики Новалис (Фридрих фон Гарденберг), братья Август Шлегель и Фридрих Шлегель были вынуждены создавать собственные концепции с хорошо продуманными логическими выводами.

Выступив против прогрессистских концепций естественного права, общественного договора, суверенитета народа и абстрактно-оптимистических лозунгов о правах человека (свободе, равенстве и братстве), консерваторы повели методологическую атаку на рационализм как единственный метод решения социальных проблем, дедукцию частных случаев из общего правила, универсальную применимость общественных законов для всех культур, атомизм и механицизм. Дедуктивным наклонностям прогрессистов консерваторы противопоставили иррационализм.

В ответ на освящение ценностей единого человечества и прогрессивной направленности всемирной истории консервативные мыслители провозгласили, что для них интересна любая индивидуальность - «человек, народ, все человечество как нечто неповторимое в богосотворенном мире». Понятие культурно-исторического организма они наделили аксиологическим смыслом в противовес прогрессистской идее об универсальном применении политических и социальных нововведений с позиций утилитарной пользы. Государство и нацию нельзя понимать, как сумму изолированных от целого индивидуумов, убежденно утверждали консерваторы, - напротив, сам индивидуум суть целое более широкого целого. Они указывали на несостоятельность попыток идеологов Французской революции реализовать на практике рассудочно сконструированные схематические модели идеального общества, предупреждали, что осуществление радикального разрыва с прошлым приведет к результатам, прямо противоположным ожиданиям.

Так, Берк заявлял: «если кто-то действует, абстрагируясь от того, что создали и передали предки, проявляет неуважение к институтам и ценностям прошлого и предполагает создание новых институтов и ценностей, исходя из рациональных конструкций и как бы с чистого листа, то он рискует тем самым разрушить связь времен и уничтожить общество как саморазвивающийся организм во времени и в пространстве».

Ему вторил Токвиль. В работе «Старый порядок и революция», характеризуя распад общественного организма, он критиковал новое устройство жизни, где люди, «не связанные друг с другом ни кастой, ни сословием, ни корпорацией, ни родом, слишком склонны заботиться только о своих частных интересах и, всегда занятые только собою, погрязают в узком индивидуализме, который заглушает всякую общественную добродетель».

Главное приобретение французских просветителей XVIII века (Д'Аламбера, Вольтера, Дидро, Мари Жан Антуан Кондорсе, Шарль Монтескье, Жан-Жак Руссо, Анн Тюрго и др.) - выдвижение на первый план исторических параметров мировой культуры. Но как же при этом понималась история мировой культуры? По сути дела, с позиций методологической установки механицизма.

Известно, что термин «философия истории» введен Вольтером в его умозрительных рассуждениях «Опыты о нравах и духе народов» (1769), в основе которых лежали идеи единства человеческого рода, общей направленности всемирной истории по пути прогресса знаний и просвещения, свободы, равенства и братства (liberte, egalite, fraternite), якобы способные обеспечить гарантии прав личности. Чем ход развития единого человечества ближе к современности, тем более просветителям виделось смягчение нравов, просвещение разума, сближение ранее изолированных наций. Тюрго и Вольтер полагали, что человеческий род, переживая счастливые, неспокойные времена, постепенно шествует к совершенному строю.

В статье «История» «Энциклопедии» Вольтер различал «мифологические и исторические времена», определял историю как «истинное изложение действительно имевших место фактов, в противоположность басне, которая является ложным сообщением о фактах, которых в действительности не было». Рассказы отцов детям, передаваемые из поколения в поколение - фундамент истории, но со временем басни разрастались, а истина исчезала, и решение вопроса о происхождении и развитии каждой культуры становилось нелепицей.

Так, например, Вольтер считал баснословным происхождение египтян, которыми в течение долгих веков правили боги, затем полубоги и, наконец, фараоны, а также финикийцев, греков и римлян, древняя история которых заполнена «смехотворными чудесами». Поскольку «история столь необъятна», постольку, историк должен «избавить читателей от подобных басен». Разве что о культурах Вавилонии и Китая, самых древних из всех существовавших (последняя изобрела «почти все промыслы до того, как мы кое-каким научились у них»), Вольтер говорил как о «просвещенных». Он искал в истории «единственную пользу», извлекаемую из «далекого времени», и признавал, что «для нас история начинается лишь с походов персов против греков», а до этого лишь ряд «смутных преданий» о «сумерках истории», включенных в детские сказки. Римлян он называл «учителями и законодателями» европейцев. При разделе их империи на Западе установилось средневековье, историю которого он оценивал не иначе как «варварскую историю варварских народов, которые, став христианами, не сделались от этого лучше».

«Пользу» истории как науки Вольтер видел «в сравнении законов и нравов чужих стран с собственными», которое побуждает культуры соревноваться друг с другом в искусствах, торговле, земледелии. Поэтому важно изучать крупные ошибки в истории своей родины, а на прошлое других культур, которое интересно «в зависимости от их отношений с нами», бросить лишь общий взгляд. Получалось, что мыслитель знал лишь одну цивилизацию - свою собственную. Важнейшим же методологическим приемом в осмыслении исторического знания для Вольтера (и, практически, для всех просветителей) был суд над историей древних культур и «сумрачного лабиринта средневековья» с позиций рассудочного мышления.

Вольтер как будто поочередно вызывал в зал судебного заседания мировоззрение то одной, то другой ступени единого человечества, сравнивал с мировоззрением своей цивилизации, а поскольку оно, естественно, не укладывалось в такое «прокрустово ложе», отвергал как нелепый клубок предрассудков. Сказкам, преданиям простонародья, поэзии и силе воображения его чувственно-практической жизни философия французского просветителя предпочитала трезвую ясность геометрически мыслящих людей и прозаический характер изложения истории с целью выявления пользы. Это, по сути дела, все то же методологическое требование ясности и очевидности Рене Декарта, руководствующееся собственным критерием достоверности.

Теоретическим завершением убежденности энциклопедистов в неограниченных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения выступил труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795), в котором исторический процесс был односторонне понят как прогрессивное приближение к торжеству разума, разделен на десять эпох и интерпретировался по модели кумулятивно развивающейся науки, а прогресс общества отождествлялся с прогрессом знания и просвещения.

Итак, методологический прием суда над историей древних народов за их баснословные предрассудки в совокупности с общепринятой (и единственной) схемой всемирной истории «Древность - Средние века - Новое время» и принципом европоцентризма, согласно которому все нити мирового культурно-исторического процесса должны соединиться в Европе, самой цивилизованной из всех ранее существовавших культур, позволяют нам утверждать, что основанием философии истории французских просветителей являлся механицизм.

Подобно Вольтеру механическими были и взгляды русского прогрессиста Виссариона Белинского на историю, как «движение из себя самой и в себе самой диалектически развивающейся идеи». Он призывал историков «возвыситься до созерцания общего в частном», чтобы не потерять в изображении многосложных событий общей идеи. Если соединить строгое изучение фактов истории с их критическим анализом, холодным беспристрастием, поэтическим одушевлением и творческой способностью, рисуя из них живую картину прошлого, где соблюдены все условия перспективы, то правильно обозначатся его тон и его объем. «Большую важность» Белинский придавал именно объему исторических исследований, который всегда должен находиться в пропорциональном отношении к объему духовной жизни народа, поэтому критик советовал историкам «держаться арифметического и геометрического правила пропорции».

Эти правила Белинский выдвинул, разбирая «Историю Малороссии» Николая Маркевича. Его «план русской истории» предполагал деление истории России на пять периодов, каждый из которых призван выражать «особенную идею».

«Мифический» период (до начала княжения Владимира), который, по его убеждению, весьма «легко уместится» на ста страницах введения, где не будет места пустым гипотезам, но останется показ несомненных фактов ученых исследований, объясняющих происхождение мифологии, поэтических и религиозных преданий наших предков. «Полуисторический» период удельных междоусобий с запутанными, но ничтожными событиями, идея которого в расширении славянского племени по обширной степи, и обильные события «вполне исторического» периода борьбы против татарского ига, пронизанные идеей начала централизации древней Руси и искажения нравов русского народа, Белинский решительно рекомендовал уместить вместе с введением в одном томе. Живую и подробную картину исторического периода московской централизации (падение уделов, укрепление самодержавия, формирование новых государственных форм, нравов и обычаев - вот содержание идеи русской истории от Иоанна III до периода междуцарствия) историки, по мнению Белинского, легко могли бы уместить еще в одном-двух томах. В царствовании Иоанна IV, окончательно оформились «физиономия и дух старой Руси», а вместе с тем идея и начало отрицания того и другого. Этого царя Белинский называл «великим человеком» русской истории и указывал на две «возможные», возложенные на него роли - или «Великого», или «Грозного»; непреодолимую преграду для первой он усматривал «в отчуждении Руси от Европы».

«Если страна, в которой есть зерно жизни, не идет вперед, то она должна идти назад», - писал Белинский, убежденный, что «отчужденное от Европы существование Руси уже кончилось и что ей должно было или погибнуть, или войти в состав политического тела Европы». С окончанием исторического существования Московского царства, политический организм которого «выработался под влиянием Азии», возникла российская империя, начавшаяся с реформ Петра Великого, который вдунул «живую душу» в колоссальное, но поверженное «в смертную дремоту» тело древней Руси.

Петр I представлен Белинским в качестве «нового Моисея», который призван Богом вывести русский народ из душного и темного азиатского плена, или даже самого «Бога», который принес в Россию «свет и сделал русских людьми». Для него русская культура, окончательно сложившая в петровский период (от реформ Петра I до правления Николая I), все же «односторонняя и изолированная», в то время как культура кипуче-деятельного Запада была неимоверно пестрой. Вслед за чаадаевским «Письмом» западник Белинский утверждал необходимость приобщения русского народа к единому семейству человеческого рода в качестве составной его части.

«Мы твердо убеждены, что история России, написанная по изложенной нами идее историком с талантом и с современно-философским образованием, представила бы собою не сбор хронологически изложенных фактов, а духовную физиономию народа, его жизнь, его биографию как идеального лица. В частях такой истории была бы пропорциональность, а объем соответствовал бы содержанию, - утверждал Белинский подобно Вольтеру и Гегелю. - В историю должно входить только необходимое, существенное, только то, что оставляет по себе вечные, неизгладимые следы, а это - идея». Итак, четырехтомное исследование по истории России, по мнению русского прогрессиста, вполне могло бы удовлетворить интересы читающей публики.

В статье «Белинский и отрицательный взгляд в литературе» с обилием выписок из произведений старшего критика Аполлон Григорьев, ярчайший представитель консервативного течения русской мысли XIX века, проследил путь «неистового Виссариона», сначала (1834-1836 годы) фанатического поклонника романтических чувств, страстных грез и разрушительных стремлений французской словесности, который вдруг с 1838 года стал оправдывать всякую действительность и обещать примирение и любовь, но уже с 1841 году полностью отрицал всякое значение русской истории до реформы Петра, при этом всегда оставаясь верным одному - началам централизации.

Григорьев сумел выявить, что Белинский с завидной последовательностью из статьи в статью отказывал России в каком-либо человеческом существовании до правления Петра, а славян вообще ставил ниже индийцев, китайцев и японцев. Если, по оценке Григорьева, прошлое славянства Белинским представлено как «мрак и застой», то отсюда становится понятной задача, которую, по его мнению, были призваны решить славяне - выступить переходной формы к отвлеченному человечеству.

Но может ли народная жизнь допустить посягательства на свои коренные основы, совершаемые западничеством в угоду «узкой» теории? Конечно нет, - был убежден Григорьев, считавший, что теории западничества шли «против течения»: слепо отрицали значение общины для русской культуры, народных песен, любви к преданию, нравственности семейного начала, быстрого распространения изучения народного быта и вливающейся в литературу народной речи, обличений последствий Петровской реформы, расколовшей общество на далеких друг от друга народ и «образованный класс». Во имя заемных идеалов германо-романской культуры эти теории отрицали значение русской жизни до реформ Петра.

В противовес западникам он считал позитивным не ход русской истории по пути централизации, а развитие местного самоуправления, региональной политической, социальной и культурной автономии русского «народного организма». Для Григорьева славянство - это такое же значительное явление в мировой истории, как эллино-римская или германо-романская культуры.

Итак, Григорьев показал, что все идеи западного направления как «в зародыше» коренились в творчестве Белинского. Его «ученики» - западники Константин Кавелин и Сергей Соловьев - по частям, последовательно и до конца разрабатывали «общие мысли учителя». Начиная с Петра Чаадаева западничество в исторической и бытовой жизни Руси, - утверждал Григорьев, - «могло увидеть только уродливые, безобразные, нечеловеческие (в западном смысле) проявления старого язычества, невежества, грубости нравов, с одной стороны, и силу, которая, начиная с татарского погрома и, пользуясь им, ломит все это грубо и непосредственно». Начав «апофеозой» Петра, он закончил «апофеозой» Иоанна; последняя влекла его мысль к критике «невежества» древней Руси.

Если исходный романтический взгляд Белинского (1836) еще мелодраматически рисовал мрачную натуру царя-тирана, то с 1841 года критик развивал исключительно западническую идею, что Иван Грозный пришел в мир с «призванием на великое дело» в качестве «олицетворенного государственного принципа», но «не вовремя, слишком рано явился России». Наконец, в 1843 году Белинский признал Иоанна IV предшественником Петра I. Но это признание - результат подчинения критика «деспотизму теории» - вынудило его признать и необходимость централизации России, а затем и татарское иго, как ее необходимое звено. В последующих западнических теориях Григорьев находил «любовь» Кавелина и Соловьева к «прогрессивным мерам против отсталых людей» Ивана Грозного.

Иначе говоря, в творчестве Белинского Григорьев выявил методологический прием, свойственный всем теоретикам, конечная цель которого сводилась к тому, что, если историческая жизнь народа «не лезет в известные рамки», то нечего ее и жалеть - «Под нож теории»! Любая теория выводила из известных данных известные законы и насильственно хотела заставить жить все последующее по этим логически правильным законам. Враждебность критика к абстрактному теоретизированию - это бунт художника, отстаивающего свой суверенитет против претензий рационального познания на универсальность.

Внешняя заданность теорий и их анатомическое равнодушие ко всему живому, нравственному, которое призвано «растягиваться или урезываться», если не укладывается по их мерке в их «прокрустово ложе», глубоко враждебны искусству, которое по аналогии и контрастам полнее науки схватывает истинную сущность бытия, - такова альтернатива жизни деспотизму теории, культуры Востока (России) культуре Запада. С теориями живется «гораздо спокойнее и мыслится легче», рутиннее, - восклицал последовательный антимеханицист Григорьев. - Таковы уж пределы той «ограды», которые ставит жизни всякая теория. Вступив в «оппозицию жизни теориям» с ее центральными мотивами «свежести жизни» и вражды к теории, как к «результату жизненного истощения», автор «органической критики» пришел к концептуальному обобщению о значении в литературном творчестве «местностей» и представил типологию культуры Запада и России как противоположность «теории» и «жизни».

Как Григорьев протестовал против «деспотизма теории», так и Николай Данилевский критиковал «общепринятую систему» прогрессистов, накладываемую на бесконечную и неисчерпаемо многообразную жизнь мировой культуры. Если судьбу германо-романской культуры отождествлять с общечеловеческой судьбой, то выйдет совершенное искажение пропорций («потеря всякой соразмерности и гармонии») исторического здания, родится неверное ходячее утверждение, что прогресс сосредоточивается только в Европе, а Азия олицетворяет застой. И этот взгляд на прогресс, который относил Европу к одному полюсу, где неустанное совершенствование, а Восток - к полюсу застоя и косности, ненавистных каждому человеку, по мнению Данилевского, развивали русские западники, которые громче всех кричали, что «середины тут нет», что русский край «европейский, - что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен».

Иначе думал автор «России и Европы», полагавший, что «прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Русский мыслитель консервативного течения признавал невозможным и бесплодным бесконечное развитие разных народов в одном направлении, так как оно лишает различные культуры разнообразия - необходимого условия совершенствования. Вместо того чтобы проводить параллели между народами, для которых одна и та же эпоха имеет разное значение (одни только начинают формироваться, другие, увенчанные плодами тысячелетнего развития, уже завершают свой жизненный цикл), известные исторические события укладывают в периоды древней, средней и новой истории.

Автор «России и Европы», сомневающийся в правомочности такого приема, задавался вопросом: неужели история Греции и Рима имеет большие аналогии и связи с историей Египта, Индии и Китая, чем с историей новейшей Европы? Данилевский критиковал очевидную для него уродливость системы всемирной истории с общепринятой группировкой событий, в которой к группе древней истории отнесены культуры Египта, Индии, Китая, Вавилона, Ассирии, Ирана, Греции и Рима, а культура германо-романских народов распределена в двух различных группах - средней и новой истории.

Не разделял он и гегелевской идеи внутреннего единства человечества, был против методологической «ошибки», свойственной исключительно европейскому взгляду на всемирную историю, когда ее «вытягивают» в одну линию, при этом греческая культура меняет восточные, Рим - простое продолжение Греции, а ему на смену, в свою очередь, приходит Европа. Но, если это не так, и у каждой культуры был свой собственный цикл развития, то нельзя и Россию укладывать последовательным звеном исторического процесса.

Перспективным обманом называл Данилевский взгляд историка, которому кажется более важной и существенной жизнь близких ему по времени культур, а «все предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем плане ландшафта, где все отдельные черты сглаживаются». Этот «перспективный взгляд на историю» сродни обману перспективы натуралиста, внимание которого поражают высшие животные, более близкие по своей организации к человеку.

Важной и продуктивной была мысль Данилевского о самоценности отдельных культур, которые подобны многолетним одноплодным растениям, живущим долгие годы, но цветущим и плодоносящим только раз в жизни, о народах - подлинных творцах культуры. Положение о самодостаточности целостных организмов (растений, животных, человека) Данилевский, вдохновленный идеей единства законов природы и истории «Писем об изучении природы» Александра Герцена, переносил на историю культуры, а законы функционирования живого организма считал всеобщими.

Русский мыслитель исходил из фундаментального понятия типа организации французского натуралиста Жоржа Кювье и идеи своего учителя Карла Бэра об отличии типа организации живого организма от степени его развития. Естественный метод систематики животных Кювье и Бэра существенно отличался от линейного расположения организмов или «лестницы существ», ибо нельзя утверждать, что последние из млекопитающих более совершенны, чем первые из птиц. Вслед за Кювье и Бэром автор «России и Европы» призывал изучать не только животный мир, но и исторические народы как самостоятельные типы организации, выражающие глубину внутреннего плана во всем его разнообразии.

Для него формы растительного и животного миров, а также формы искусства, языка и исторической жизни людей «не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся» по типам. Обоснование этой мысли приводило его к выводу, что Россия вовсе не элемент европейской культуры, но равномощна всей Европе в целом. Иначе говоря, Европа и Россия - не две одинаковые политические единицы, а составные части двух разных культурно-исторических типов, - «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного - одним словом, исторического, развития».

Естественную систему истории Данилевский построил сообразно трем функциям, выполняемым теми или иными народами, ссылаясь на «общеизвестность», прежде всего, на конструкцию гегелевской «Философии истории». Выделение четырех сфер культурной деятельности (религиозной, культурной с наукой, искусством и техникой, политической и общественно-экономической) позволило Данилевскому усмотреть уже проявившиеся в истории «первичные», «одноосновные», «двуосновные» типы культуры. К положительным деятелям истории мировой культуры он отнес народы «первичных» культур: египтян, китайцев, вавилонян, индийцев, иранцев и арабов. Евреи, греки и римляне, согласно его системе, создали «одноосновные» типы культуры, германо-романцы - «двуосновный» культурно-исторический тип. К ним Данилевский мог бы причислить самобытные культуры мексиканцев и перуанцев, но они погибли от насильственной деятельности европейцев, не успев развиться до цивилизационного периода.

К разрушителям культурно-исторического процесса он отнес гуннов, монголов, турок. Кроме того, выделил племена (например, финнов), которые не достигают исторической индивидуальности, но входят составной частью в те или иные культурные организмы. Наиболее богатыми до сих пор он, как и Гегель, считал греческую и европейскую культуры. Славянам (вместе с Россией) вполне по силам, полагал Данилевский, реализуя прогностическую функцию своей теории, стать первым «четырехосновным» типом, т. е. одиннадцатым в перечне «общеизвестных» культурных организмов.

Методологическое значение введенного Данилевским понятия культурно-исторического типа, содержащего в себе «конкретную программу исследования» исторической типологии культуры, заключается в a) обосновании необходимости внесения естественной системы в историческую науку, где до сих пор господствовала искусственная система; b) выведении совокупности законов развития типов культуры; c) рассмотрении сущности исторического прогресса не в постепенном накоплении материального и духовного потенциала единого человечества, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур; d) указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) абсолютно-всеобщего значения, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей; e) применении метода сравнения различных культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставления их по степени совершенства, ибо морфологический строй каждой культуры самобытен и оригинален, каждая из них воплощает только ей присущие формы проявления творческого духа; f) отказе от бесплодной апелляции к «возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости, как это в «Философии истории» у Гегеля), но в точном утверждении детства, зрелости и старости каждого типа культуры; g) критике воззрений западников (преимущественно, последователей Гегеля), акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное развитие; h) предсказании, что славянская культура в будущем окрепнет и разрастется до того, чтобы быть названной первым «полным четырехосновным типом» и зачисленным в «общеизвестный» перечень в качестве одиннадцатого культурно-исторического типа.

Введение естественной системы истории требовало от Данилевского изложения законов развития культурно-исторических типов. «Теория культурно-исторических типов Данилевского - цельное, системное учение о нациях, их сущности, происхождении, признаках и законах», - утверждает современный исследователь Анатолий Галактионов, считающий, что «этого не оценил никто из авторов, писавших о Данилевском»: ни русские историки и социологи, ни советские, чье мышление было «замкнуто в установках работы «Марксизм и национальный вопрос», которая считалась бесспорным первоисточником». За сорок лет до «классической» марксистско-ленинской дефиниции нации с формулирования законов культурных типов начался «длительный поиск определения признаков нации, продолжающийся и в настоящее время. Все предлагаемые варианты… с некоторыми несущественными поправками повторяют» изложенное Данилевским.

Действительно, первый закон сродства (общности) языков и одно из основных признаков нации повторяются; во втором законе о политической независимости без труда можно разглядеть как территориальный признак, так и признак общности экономической жизни; третий закон о непередаваемости начал цивилизации свидетельствует об имманентной индивидуальности общественного организма и о психическом облике нации.

Иначе говоря, уже три первых закона Данилевского содержат все четыре сталинских «признака» нации. Но в его теории, кроме того, есть еще два закона. Четвертый закон разнообразия и силы составных элементов культурно-исторического типа выражает интеграционные стремления народов, соединяющих свои усилия с родственными себе народами, вступать в федерацию или иные политические союзы для совместного создания и укрепления цивилизации.

Пятый закон о периодах тысячелетнего цикла развития культурно-исторического типа от рождения до смерти, развитый в концепции культурофильства Константина Леонтьева, широко распространен в современных культурологических построениях, например, у Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби, Льва Гумилева и др.

Теорию культурно-исторических типов «учителя своего» Данилевского обогатил Леонтьев. Методологическое значение данного обогащения состоит в формулировании закона развития жизни и смерти органического мира (или «гипотезы» развития, как сам мыслитель скромнее называл собственное «открытие»), согласно которому в жизни естественных и общественных организмов выделяются периоды первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Закон («гипотезу»), что «все в начале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «Нирвану», Леонтьев положил в основание своей исторической типологии культуры и проверял его на материале византийской, европейской и русской культуры.

Под культурой он понимал сложную систему отвлеченных идей (религиозных, государственных, художественных, философских, нравственных и др.), которая вырабатывается всей жизнью нации. Леонтьев признавал католицизм истинно великой формой христианства, и к политической и собственно культурной (художественной и научно-технической) основам германо-романской культуры (с ее двуосновностью он не соглашался) добавлял еще и религиозную. В отличие от славянофилов и Данилевского он был привязан не к славянству, а ценил красоту цветущей сложности всякой культуры - Востока, Запада, России. Русский культурофил (а он сам нашел точное название своей концепции - «культурофильство» - дословно: «любовь к культуре») желал бы замедлить неминуемость скатывания в смесительное упрощение, где растворяются краски национального своеобразия.

Долговечность любого общественного организма (наций, государств или культурно-исторических типов) по подсчетам Леонтьева составляла 1000-1200 лет. Так, византийский тип культуры, по его мнению, существовал с IV по XV век. Первый период охарактеризован им простотой отношений и Запада и Востока. С IX века начался процесс передачи христианства из Византии в Россию. Византийский дух насквозь пронизал сложную ткань нервной системы великорусского организма, а с распада империи Карла Великого германо-романская культура отделилась от византийской.

В отличие от Данилевского Леонтьев считал византийскую культуру (как и еврейскую, эллинскую и римскую) четвертым одноосновным типом культуры, который следовало бы считать одиннадцатым в перечне положительных деятелей культурно-исторического процесса. Если византийская государственность погибла в XV веке, то для России это век ее первого усиления. Европейская культура в XV-XVIII веках достигла периода цветущей сложности, который закончился к концу XVIII века, а с XIX века не только в Европе, но и в России появились характерные черты периода смесительного упрощения: нашествие техники, появление «среднего» человека, борьба за политические права, тенденция эгалитарности.

«Певец цветущей сложности» эстетически боялся не европейской культуры, а ее антикультуры в буржуазных или социалистических формах, которая постепенно, но неуклонно передавалась и России. «Художественная брезгливость» к механицизму, эгалитарности, прогрессизму и их формам позволила Леонтьеву за четыре десятилетия до «Заката Европы» Шпенглера зафиксировать накопление усталости Запада, угасание жизненной энергии европейских государств, нарастание дряхлости германо-романской культуры и появление в ней средних людей, которые ненавидят собственное тысячелетнее культурное прошлое. Средний человек - нездоровое существо эгалитарного мира, враждебное, оторванное и обособленное от традиций своей культуры и противостоящее ей в качестве орудия всемирного разрушения.

Итак, средний человек менее всего понимает законы прекрасного, потому он менее всего «выразителен» и «эстетичен». Так зачем же, - спрашивал Леонтьев, - обнаруживать по этому поводу холопскую радость? По его убеждению, стремление к среднему типу - это стремление к прозе, к расстройству государственности, общественный строй которой держится сильными, разнообразными и выразительными человеческими характерами.

Совершенно по-гамлетовски он ставил проблему «быть или не быть?» русской культуре, увлеченной на «антикультурный и отвратительный путь», по которому теперь движутся германо-романские народы. И Леонтьев упрямо из статьи в статью переворачивал понятия «эгалитарных» теорий: «реакция» и «прогресс», «свобода» и «деспотизм», «консерватор» и «либерал», показывая несостоятельность методов изучения современной ему действительности. «До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую гору» - вот специфический методологический прием русского «художника мысли».

Такой прием ясно указывает нам, что до периода цветущей сложности методы исследования истории культуры прогрессистов он оценивал как «правильные», способствующие развитию культурно-исторического типа; и, наоборот, как «неверные» методы охранителей, которые своим неверием в цветение сдерживали благотворное влияние этого процесса. Ситуация принципиально меняется с началом периода вторичного смесительного упрощения.

«Правильными» он считал методы охранителей, которые теперь «хотят лечить и укреплять организм»; прогрессисты же торжествуют на практике, ибо легко плывут по течению, имея видимый успех, но «неверны» ни их методы, ни их теории. Применение в качестве методологического приема для лечения больного организма метафор паруса и якоря, переворачивание понятий либерал и консерватор, прогресс и регресс позволяет согласиться с оценкой Владимира Соловьева, называвшего Леонтьева «принципиальным или идейным консерватором».

В уникальном сочетании свойств русской культуры с византийскими началами виделась Леонтьеву строго оригинальная государственная идея православно-культурного русизма в будущем. Поскольку в состав России входят обширные азиатские провинции, постольку, считал он, она давно уже полуазиатская, а не славянская страна, которая сильна и могущественна «византийскими началами» (самодержавием, православием и нравственным совершенствованием). Руководствуясь инстинктом красоты органического мира, русский культурофил любил Россию, желал, чтобы «отчизна моя достойна была моего уважения».

И все же при всей любви к России Леонтьев, как и Чаадаев, говорил о русском народе (при всей любви к нему) самые горькие и беспощадные истины, а не упивался родной стариной. Если же Россия подчинится эгалитарно-либеральному прогрессу, то сильная власть будет разрушена, дворянство погибнет, с распространением политических свобод исчезнут яркие индивидуальности, а, в конечном счете, и все национальные особенности.

Анатолий Белов  

Материал распечатан с информационно-аналитического портала "Евразия" http://evrazia.org
URL материала: http://evrazia.org/article/1685