Вопрос о теоретико-правовых основаниях ислама в пространстве Евразии является отнюдь не праздным теоретизированием. Ответ на вопрос о возможности политического ислама, форм исламской государственности и её необходимости для нас принципиален. Именно о политическом прочтении Корана ведутся сейчас самые острые дискуссии в исламских СМИ, между ведущими и авторитетнейшими богословами. Эта проблема, которая требует от исламских богословов, политологов, историков культуры и социологов самого пристального внимания, зачастую предстаёт местом критического разлома, раздела на, условно говоря, «конструктивные силы» в среде мусульман России и силы «деструктивные».

Ярчайшее представление о позициях обоих лагерей дает нам публичная дискуссия сторонника традиционного родоплеменного ислама Хож-Ахмеда Нухаева с некогда постоянным автором сайта «Кавказ-Центр» мусульманином-«государственником» Абдурахманом Гойтинским.

Отстаиваемые ими направления существуют отнюдь не в концептуальном поле, как может показаться обывателю, а сталкиваются непосредственно на территории Российской Федерации. Это конфликт между традиционными «тарикатистами» и ваххабитами. Сторонниками тариката является большая часть коренного населения Северного Кавказа. Это суфийская общинная религиозная форма исторического сосуществования ислама в пространстве Евразии с акцентом на духовном самосовершенствовании и аскетизме.

При этом следует напомнить о том, что суфийские братства формируются не по кровнородственному признаку, но на религиозной основе. Каждый из участников такого братства подчиняется авторитету своего духовного учителя приоритетно перед своим родным отцом. Именно по этой причине суфийские братства вносят раскол в родоплеменное устройство, признавая существование государства, при условии, что оно не вмешивается в духовную жизнь суфийских общин, в то время, как кровнородственные общины несовместимы с государством в принципе.

Противостоит традиционной трактовке ислама суннитский ваххабизм. Эта форма, утвердившаяся в сравнительно недавнее для ислама время в Саудовской Аравии не без влияния Британской короны, тяготеет, как и протестантизм, с которым часто сравнивают ваххабизм, в большей степени к экзотерической, внешней форме вероисповедания. Радикальные фанатики доходят порой до того, что уничтожают шиитские и суфийские мечети, гробницы святых и другие культурные памятники ислама, что, безусловно, сближает их с протестантами ранней англиканской церкви, которые при Генрихе VIII уничтожали вековые костелы, дабы очистить их от «скверны идолопоклонничества». Именно от рук воинствующих ваххабитов, как утверждают официальные источники, пострадал совсем недавно президент республики Ингушетия Юнус-Бек Евкуров.

Можно и нужно пояснить, почему государственнический ислам не только является категорически неприемлемой формой существования ислама в рамках РФ, но и противоречит самому духу изначального ислама. О последнем рассуждает почитаемый многими российскими мусульманами богослов Хож-Ахмед Нухаев в своей полемической статье, парируя выпады Гойтинского.

Нухаев, как и положено любому мусульманину, не отрекается от понятия джихад, только понимает его кардинально иначе, чем ваххабитские фундаменталисты. В одной из своих статей автор справедливо полагает, что «цель Джихада - это добиться возможности жить по законам Творца. И Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не стал прибегать к строительству государства, чтобы жить по законам Аллаха. А общину, которую он создал, Всевышний Аллах назвал лучшей из общин».

Действительно, автор обращает внимание на то, что нигде в Коране нет проповеди о необходимости для мусульман жить в государстве. Наоборот, Нухаев обращает внимание на следующий аят: «О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас - наиболее богобоязненный. Воистину, Аллах - Знающий, Ведающий» (Коран, 49:13).

«В этом открытом аяте, - пишет в статье Нухаев, - ясно говорится о том, что Аллах создал нас народами и племенами. Но говорится ли здесь о народах и племенах, живущих в каком-нибудь государстве, или здесь говорится об общине, в основе которой лежит кровнородственный принцип объединения? Ответ на этот вопрос мы находим в другом открытом аяте, который говорит:

"Нет животного на Земле и птицы, летающей на крыльях, которые не были бы общинами подобными вам. Мы не упустили в книге ничего, потом к вашему Господу они будут собраны" (Коран, 6:38).

Все существовавшие формы исламского государства, кроме халифата, многие богословы считают ситуативным и волюнтаристским ответом на геополитические вызовы конкретных исторических моментов. К формам исламского государства относят имамат, султанат и эмират.

Вообще, мысль об исламском национальном государстве малопонятна и маловразумительна. Вызывает сомнение, имеют ли вообще какие-то теоретические и даже вполне светские и неисламские основания такие безумные, с точки зрения ислама полит-проекты, как Чеченская Республика Ичкерия и ей подобные, поддерживаемые в Вашингтоне. Альтернативой же ЧРИ были формы т. н. «исламских государств», существовавшие в больном воображении псевдофундаменталистов или их координаторов в Саудовской Аравии. И то и другое противоречило кровнородственной модели социального устройства чеченцев.

Столь же привычное нам национальное государство (будь то монархия или демократия) утвердилось как форма геополитической субъектности и единства одного народа (политической нации) в рамках Вестфальской системы после Тридцатилетней войны, похоронив под собой все имперские проекты политического развития Европы. Уже позднее национальное государство в работах Руссо и тем более Гоббса приобрело откровенно антимонотеистический характер. Руссо мыслил государство как продукт механического общественного договора индивидов, каждый из которых имеет свое представление об истине, а Гоббс видел в государстве институционализированную «войну всех против всех».

Не надо объяснять, что такие подходы не могут быть применены ни к христианской, ни иудейской (в современном Израиле около 10% ортодоксальных евреев не признает легитимности светского государства Израиль), ни исламской трактовке общественно-политического порядка. Исключением является имперская форма устройства, которая исторически известна христианам (Византия) и мусульманам (Халифат), но кавказские сепаратисты уж точно не могут претендовать на консолидацию уммы в рамках единого халифата с центром, скажем, в Грозном или, как это было при Имамате Шамиля, ауле Ведено.

Другое дело - Исламская Республика Иран, которая имеет свою своеобразную шиитскую догматику, в конституции которой прописано ожидание сокрытого имама, Махди, (чего не может быть у суннитов) и сделан акцент на эсхатологизме. Шиитская умма, руководителем которой считается иранский аятолла, выходит далеко за пределы самого Ирана.

Апелляция к опыту халифата как государственного образования не имеет актуального основания потому, что а) его основал не сам Пророк Мухаммед, и поэтому эту форму исторического существования мусульман нельзя считать богоданной; б) халифат был традиционным имперским многонациональным образованием, а не национальным государством в сегодняшнем смысле слова.

«В мире, за исключением разных утопий, существуют только две формы организации общественной жизни людей: государственный строй и родоплеменной строй», - говорит в публичной полемике Нухаев, и это требует от нас не только богословского, но и политико-социологического анализа.

Ситуация может быть рассмотрена и во вполне светском преломлении. В конце XIX века знаменитый немецкий социолог Фердинанд Теннис опубликовал работу «Общность и общество (теорема философии культуры)». В ней он рассматривает две принципиально разные формы сожительства людей: общину (Gemeinschaft) и общество (Gesellschaft). Родоплеменные или общинные отношения он характеризовал прочными органичными связями, свойственными для близкого общения людей в общине. Общественные же отношения он характеризовал в терминах механистического и рационально детерминированного обмена. Отношения в обществе или в гражданском обществе (последнее неминуемо возникает только в государстве как его контрпартнер), характеризуется разнонаправленностью интересов участников общественного обмена, которые необходимо компенсировать рациональностью и «расколдовыванием мира». Именно на этом этапе возникает неминуемо нарастающее «отчуждение», которое, по Марксу («Экономическо-философские рукописи», 1844), отчуждают человека не только от собственности, но и от самого себя, своего жизненного времени.

Общинная форма существования ислама, таким образом, является, насколько об этом может судить социолог, наиболее ценным и достойным сбережения элементом, который донес до наших дней ислам. Общинные формы сожительства мусульман, оставшиеся на территории РФ, надо всячески оберегать. Об этом говорят сторонники социалистического ислама, и в частности Гейдар Джемаль в цикле лекций «Смысл времени» (Лекция 7 «Политэкономия социального рабства»), прямо указывая на общинный социализм как на проект альтерглобализации и сопротивления уммы нигилистическому влиянию Запада. В авраамической, а не только исламской общине Джемаль видит перспективный проект «утверждения эсхатологии против бесконечной футорологии неопределенной длительности».

Евразийский путь развития для России подразумевает мощную консолидацию всех возможных в её пространстве вариантов противостояния политическому проекту Запада. Евразийская мозаика будет неполной, если в неё не будет органично включен общинный родоплеменной ислам, исторически существовавший в границах России веками.