Сивка-Бурка, вещая Каурка (Древняя история Евразии в имени сказочного конька)

У старинушки три сына.

Старший умный был детина,

Средний сын и так и сяк,

Младший вовсе был дурак.

Остановимся только на той группе сказок, в которой противостояние младшего и старших братьев выражено наиболее чётко — на сказках о трёх братьях. Они встречаются практически у всех народов Европы, очень изобильно представлены на Кавказе, заходят на Передний Восток и в Индию, встречаются в Средней Азии и Сибири, доходя на востоке до Монголии. Далее лежит зона весьма отличных по сюжету сказок о двух братьях. Но, перескочив эту зону, сказка о младшем брате внезапно вновь появляется в очень отдалённых районах – в Полинезии и на Мадагаскаре. Возьмём только два её сюжета.

...На поле или в саду появляется волшебный вор. Братья стерегут сад по очереди, но старшие не в состояние поймать вора и даже увидеть его. На третью ночь стражу несёт младший брат, он застигает и ранит вора (обычно это какое-нибудь фантастическое существо) и в погоне за ним спускается по верёвке в подземное царство, добивает злодея и освобождает его пленников. Обычно это три сестры-царевны. Младший брат благородно готов поделиться со старшими братьями плодами своего подвига, уступить двух старших сестёр и их богатства. Но подлые братья, подняв трёх сестер и сокровища, перерезают верёвку в тот момент, когда по ней поднимается младший брат , и он падает назад в подземное царство. Совершив там ряд новых подвигов, он наконец выбирается оттуда. Обычно его поднимает гигантский орёл, которого он в пути кормит своим мясом, ещё раз демонстрируя мужество. Вернувшись в родной дом, младший брат поражает братьев-предателей стрелой, которая чудесно раздваивается. Сказка заканчивается свадьбой младшего брата. В варианте этого сюжета три брата отправляются за лекарством для одряхлевшего и ослепшего отца (обычно это живая вода и молодильные яблоки).

Другой сюжет состоит в ток, что отец, умирая, велит сыновьям три ночи стеречь свою могилу. Старшие братья просят младшего заменить их, и он один три ночи сторожит могилу. Вышедший из могилы отец награждает младшего сына чудесным конём (в русском варианте это Сивка-Бурка, вещая Каурка). Пройдя из одного уха волшебного коня в другое, неказистый младший брат (Иван-дурак) чудесно преображается и становится красавцем-богатырём. В это время некий царь объявляет, что выдаст свою дочь за того, кто допрыгнет до верха высокой башни, в которой живёт царевна. Благодаря чудесному коню младший брат выполняет все условия (правда, только с третьей пытки) и женится на царевне. Братья посрамлены.

Тут есть для современного читателя, по крайней мере, три загадки. – Почему необходимо сторожить могилу отца? – Почему у чудесного коня такая странная трёхцветная окраска? И, наконец, – почему младший брат достигает своей цели лишь на третий раз?

Как прочесть историю бесписьменного периода

В III тысячелетии до новой эры только что зародившейся письменностью пользовались лишь на ничтожной части нашей планеты — в Месопотамии, Сирии, Египте и в долине Инда. Для Европы в то время освоение письменности было делом далекого будущего. Между тем корни сказок о трёх братьях уходят именно в III тысячелетие до новой эры, в ранний бронзовый век и, чтобы понять их, надо восстановить хотя бы в общих чертах, историю Европы этого времени.

Когда письменных источников нет, для историка остаются только три пути изучения прошлого. Первый — исследование археологических памятников. Археология может установить примерный уровень экономического развития общества, рассказать кое-что об искусстве и погребальных обрядах, архитектуре, но этого недостаточно для восстановления полной картины жизни. Другой путь — этнографический. Изучая описания быта, социального строя и идеологии племён, находившихся примерно на той же стадии развития в XVIII—XIX веках н.э., можно узнать многое, но далеко не всё. Дело в том, что ни один из первобытных народов, которых успели изучить этнографы, не жил в экологических условиях, в точности соответствовавших природной обстановке далёкого прошлого Европы.

Наконец, третий путь — изучение представлений людей прошлого о самих себе по дошедшим до нас памятникам устного творчества древних – мифам, легендам, сказкам. Народная память хранит бесценные обломки прошлого так же надёжно, как земля — обломки материальной культуры. Надо лишь извлечь эти обломки из старых и новых записей, рассортировать их, как археолог сортирует осколки разбитой мозаики, и, постоянно сверяясь с информацией, уже добытой археологией и этнографией, сложить из них достаточно полную картину идеологии древнего обществ и социального строя, который отражала эта идеология. Работа нелёгкая. Ибо, хотя известное и часто цитируемое положение о том, что «Царство небесное есть отражение царства земного» совершенно верно, многие понимают его примитивно и считают, будто достаточно бросить один взгляд в это зеркало, чтобы увидеть, как всё было на самом деле на земле. Например, если во главе пантеона стоит всемогущий царь богов, значит, и на земле ему соответствуют могущественные монархи. Между тем и в реальном-то зеркале мы видим, как известно, не совсем то, что существует на самом деле. Современная наука о мифологии и фольклоре стоит как на трёх китах на работах трёх исследователей — англичанина Джеймса Джорджа Фрэзера (1854–1941), француза Жоржа Дюмезиля (родился в 1898 году) и советского учёного Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). Дж.Фрэзер провёл фундаментальное исследование древних обрядов, мифов и легенд всей планеты и доказал, что главным в древней идеологии было не абстрактное поклонение небесным светилам, а постоянная забота древних людей о нормальном ходе производственного цикла, который для них отождествлялся с ежегодным циклом всей природы. Выявлением социальных отношений Фрэзер занимался гораздо меньше. Однако именно ему принадлежит заслуга открытия в исторических и этнографических материалах фигуры так называемого «священного царя».

«Священный царь» — обожествлённый при жизни человек, стоящий формально, а иногда и реально, во главе общества. Священными царями — живыми богами — были и фараоны Древнего Египта, и короли Сиама и Камбоджи до середины XIX века, и некоторые племенные царьки, которые ещё правили в глубинных районах Африки в первой половине ХХ столетия. Подданные свято верили, что нормальный восход и заход солнца, своевременный разлив рек или начало дождей, нормальная смена времён года, рост деревьев, размножение зверей в лесу и, главное, нормальный урожай и нормальный приплод скота — всё это непосредственно зависит от того, что «священный царь» магически «воздействует» на силы природы. Поэтому весь образ жизни царя был очень жёстко регламентирован и обставлен всяческими стеснениями. Дж.Фрэзер приводит массу примеров тому. Но главная заслуга Дж.Фрэзера не в том, что он выделил в древних обществах эту своеобразную фигуру «координатора» природных процессов. Он показал еще, что этот живой бог изначально, да и долгое время потом, вовсе не был царём в современном понимании этого слова. «Представление о ранних царствах как о деспотиях, в которых народ существует лишь ради суверена, — пишет Дж.Фрэзер, — никак не приложимо к рассматриваемым нами монархиям. Напротив, в них суверен существует ради своих подданных, жизнь его обладает ценностью лишь постольку, поскольку он выполняет свои обязанности и направляет на благо народа течение природных явлений.

Как только он терпит в этом неудачу, расточавшиеся ему заботы, преданность, религиозное почитание обращаются в ненависть и презрение: его прогоняют с позором, если вообще оставляют в живых. Сегодня ему поклоняются как богу, а завтра убивают как преступника . Но в этом изменении поведения народа нет ничего от каприза и непоследовательности. Напротив, он ведёт себя совершенно логично. Если верховный правитель — бог, он должен хранить свой народ; если же он этого не делает, то должен уступить место более способному».

О том, как и насколько фигура «священного царя» отражалась в зеркале «небесного царства», мы поговорим позже. Ж.Дюмезиль посвятил себя изучению идеологии древних индоевропейцев. Уже более пятидесяти лет он выпускает книгу за книгой (общее число их приблизилось к тридцати), в которых тщательно и скрупулезно сравнивает мифы, легенды, сказания, былины, религиозные обряды всех народов, принадлежащие к индоевропейской языковой общности. Исследователь пришёл к выводу, что в период, предшествующий распаду единого индоевропейского языка на отдельные языковые группы, у индоевропейцев существовал сложный, чётко организованный пантеон. Входящие в него боги делились на три группы, каждая из которых была небесным отражением одной из групп социальных — жрецов, воинов и производителей материальных благ (скотоводов и земледельцев). Следы этого древнего порядка лучше всего сохранились в современной Индии, где до сих пор существует представлений о разделении всего общества на четыре варны (слово «варна» означает цвет) — брахманов, кшатриев, вайшья и шудр. Члены первых трёх варн назывались также «дважды рождёнными», так как в отличие от шудр в отрочестве или в юности проходили обряд посвящения в полноправные члены общества, т.е. как бы рождались второй раз. Варна шудр образовалась в Индии уже после прихода в неё, во второй половине II тысячелетия до новой эры, так называемых «индоарийских» племён со своей прародины в Европе.

Брахманы — это жрецы, кшатрии — воины, вайшьями сейчас называют купцов, но в древности к варне вайшьев относились все свободные производители материальных благ, то есть основная масса народа. Сам термин «вайшья» происходит от слова «виш», родственного древнерусскому «весь» (вспомним выражение «грады и веси») деревня, община.

Согласно концепции Дюмезиля, основные боги индоевропейского пантеона располагались на трёх уровнях. На верхнем — всего два бога: На высшем уровне — Варуна и Митра (для простоты будем пользоваться именами индийских богов), покровители культа, магии и законов. На земле им соответствовала варна брахманов. Кроме того, по Ж.Дюмезилю, эти два бога отражали на небе фигуру царя. Особенно Варуна, которого в Ригведе (древнейший сборник индийских гимнов в честь богов) часто называют царём. Это суровый бог, жестоко карающий грешников, и его все боятся, Митра же заведует в основном делами «этого», земного мира, он расположен к людям (само имя Митра в переводе означает «друг» или «договор»), регулирует мирные отношения между людьми, он гарант всех клятв и договоров. На среднем уровне — буйный Индра, бог физической силы и насилия.

Во главе дружины юных воинов-марутов он мчится в сражение на колеснице, поражая противников своим чудесным боевым топором, который отождествляется с молнией. Поэтому Индру (как схожих с ним скандинавского Тора и славянского Перуна) почитали также и как бога грозы. На земле Индре соответствовала вторая группа — воины-кшатрии. На нижнем уровне индоевропейского пантеона находятся прежде всего два брата-близнеца (в Индии их называли Ашвинами — «конными»). К ним обычно присоединяли и некоторых менее значительных богов. Вся эта группа заведовала плодородием (людей, животных, растений), а также здоровьем (Ашвинов славили и как врачей) и материальным богатством. На земле ей соответствовали производители материальных благ — вайшьи.

Спор

Специалисты по истории Древнего мира приняли схему Ж.Дюмезиля в целом недоверчиво. Главный аргумент тут — вопиющее, по их мнению, несоответствие между материальной базой праидоевропейских племён и «слишком сложной» социальной надстройкой. «Разве может сословное общество существовать в неолите?» — воскликнул в крайнем раздражении один весьма крупный учёный.

Но ведь после открытия Америки испанцы столкнулись с обществами, практически не знавшими металла, однако, уже создавшими свою государственность. В Полинезии, где негде было взять металл, существовали весьма сложные социальные структуры (в том числе и варновое деление). Но дело даже не в этом. Момент распада индоевропейской общности приходится примерно на рубеж IV—III тысячелетий до новой эры. И, судя по всему, даже после распада на отдельные языковые группы индоевропейские племена ещё около тысячи лет продолжали поддерживать между собой тесные контакты, а это для Восточной Европы уже, бесспорно, бронзовый век (рубеж III—II тысячелетий до новой эры), технология которого позволяла создавать весьма сложные и дорогостоящие виды вооружения. В это время выделение специально тренированных воинов-колесничих в особую группу стало просто неизбежным (если этого не произошло раньше).

Однако в схеме Ж.Дюмезиля действительно имеется важный дефект. Нарисованная им картина статична. Между тем всякое историческое явление можно правильно понять и описать, только изучая его в динамике.

Первым сигналом, что теория Ж.Дюмезиля не объясняет всех известных из мифологии фактов, стал доклад советского учёного Э.А.Грантовского на XXV Международном конгрессе востоковедов (1960 год, Москва). В докладе в первую очередь рассматривалась сохранённая Геродотом легенда о происхождении царской власти в Скифии. Геродот сообщает, что у первого жителя Скифии Таргитая «...родились три сына: Липоксай, Арпоксай и младший Колаксай. При них упали-де с неба на скифскую землю золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Старший из братьев, первым увидев эти предметы, подошёл ближе, желая их взять, но при его приближении золото воспламенилось. По его удалении подошёл второй, но с золотом повторилось то же самое. Таким образом, золото, воспламеняясь, не допускало их к себе, но с приближением третьего брата, самого младшего, горение прекратилось, и он отнёс к себе золото.

Старшие братья, поняв, значение этого чуда, передали младшему все царство. И вот от Липоксая-де произошли те скифы, которые носят название рода авхатов, от среднего брата Арпоксая — те, которые называются катиарами и траспиями, а от младшего, царя, — царские скифы, называемые паралатами; общее же название всех их — сколоты, по имени одного царя; скифами назвали их эллины».

Ж.Дюмезиль и Э.Бенвенист уже установили, что четыре золотых предмета, упавшие с неба, соответствуют только трём социальным функциям. Секира — боевой топор, символ варны воинов; чаша, из которой пили во время религиозных обрядов и совершали возлияния богам, — непременный атрибут жреца; плуг и ярмо, надеваемое на быков, — соединенный символ земледелия и скотоводства, то есть производства материальных благ. Развивая положения Ж.Дюмезиля, Э.А.Грантовский взялся за выяснение вопроса, какую именно социальную функцию символизировал каждый из сыновей Таргитая. Он прежде всего обратил внимание на одно неправомерное исправление, которое уже много лет делали, переводчики в этом рассказе Геродота. В дошедших до нас рукописях с текстом Геродота здесь говорится о паралатах не как о «царских скифах», а как о «скифах-царях». В Индии сословие кшатриев имеет то же название – «раджанья», то есть раджи, цари.

Далее, Грантовский вспомнил о малоизвестной поэме римского поэта Валерия Флакка «Аргонавтика». В этой поэме действует скифский военный вождь Колакс (тот же Колаксай). А на щитах отряда Колаксая сверкают оттенки красного цвета — огни, блистающие молнии, золотисто красные крылья. Между тем, как уже было установлено Ж.Дюмезилем, символическим цветом варны воинов был красный или золотисто-красный цвет огня. Это даёт веское основание полагать, что Колаксай, младший брат, ставший царём, был кшатрием.

Что же касается старшего брата, Липоксая, предка рода авхатов, то его варновая принадлежность также выявляется при внимательном чтении поэмы В.Флакка. Грантовский обратил здесь внимание на другого вождя скифов, седоволосого Авха. Он носит у римского поэта сложный головной убор, в точности соответствующий головным уборам жрецов у древних иранских народов. И сед он тоже не случайно.

«По индоиранской традиции, — писал Грантовский, — основатель и бог военной касты рождался с волосами и бородой указанных оттенков красного цвета. Соответственно Авх, очевидно, основатель жреческой касты, от рождения имел белые волосы». Белый же цвет у всех индоевропейских народов был цветом варны жрецов. Авх, или Липоксай, таким образом, брахман, а на долю среднего брата Арпоксая остаётся производство материальных благ, и он, стало быть, вайшья.

Ещё раньше советский лингвист В.И.Абаев установил, что слово Арпоксай по-скифски означает «владыка глубины», а Колаксай — «владыка солнца», или «солнце-царь». Грантовсккй же расшифровал имя Липоксай как «владыка горы». Горой в индоевропейской мифологии обычно обозначали среднюю зону мироздания — между небом и землей. Таким образом, три сына Таргитая не только представляли собой три варны, но и три зоны мироздания, с которыми были связаны три группы богов индоевропейского пантеона.

Э.А.Грантовский считал, что его работа написана в поддержку теории Ж.Дюмезиля. Однако сам Дюмезиль вскоре выступил со статьей опровергающей выводы Грантовского, снова и снова продолжая настаивать на том, что Колаксай и паралаты, высшая варна Скифии, были брахманами, а у Грантовского получалось, что во главе общества стояли кшатрии. Это, помимо других доказательств, подтверждалось у него распределением между тремя братьями космических зон: высшая зона — небо — явно принадлежала царю-солнцу Колаксаю, а брахману Липоксаю – средняя, гора.

Мало того, работа Грантовского обнаружила ещё одно противоречие в легенде. Власть здесь получает младший брат — кшатрий. Логично ожидать, что вся система при этом перевернётся целиком и старший брат окажется на последнем месте. Однако он на месте среднего. Почему в изначальном состоянии скифского мифа производитель материальных благ был вторым в иерархии и что вызвало его передвижку «в конец»?

От возрастных классов к варнам

Чтобы разобраться во всех этих противоречиях, надо предварительно обратиться к трудам третьего крупнейшего исследователя древней идеологии — В.Я.Проппа. Он показал, в частности, что среди распространённых тем волшебной сказки — героический период в жизни первобытного человека, его юность — от инициации (то есть посвящения во взрослые) до свадьбы.

Инициация в первобытном обществе была очень сложной процедурой, в которой юноша доказывал свое право стать полноправным членом общества. Он проходил многочисленные испытания, главным образом — на мужество и выносливость. В сказках о трёх братьях старшие братья не могут вынести испытания — стражи на могиле или в саду, они трусят либо засыпают в самый ответственный момент (а одним из испытаний посвящаемого, как показал В.Я.Пропп, было требование очень долго обходиться без сна).

Когда же испытания были пройдены, вплоть до женитьбы юноши находились вне общины и не занимались хозяйством. Их основным делом была оборона племенных границ, а побочным — охота и «разбой», то есть набеги на соседние племена.

Словом, юноши после посвящения образовывали первый возрастной класс племенного общества. Деление на группы по возрасту существовало у всех первобытных народов. Иногда число таких групп было весьма велико. Но в большинстве случаев преобладало деление на три основных возрастных класса, соответствующих главным социальным функциям: 1) юноши-воины, 2) зрелые мужи, домохозяева, производители материальных благ и 3) старики, основными занятиями которых били отправление культа и регулирование отношений между членами племени. В развитом первобытном обществе каждый мужчина последовательно проходил все эти три ступени, с каждой ступенью повышая свой социальный статус.

С течением времени, по-видимому очень не скоро, внутри индоевропейских племён началась специализация отдельных групп населения на одном из трёх основных занятий. Некоторые роды стали давать прежде всего жрецов. Члены их, независимо от возраста, считались стариками, и символом этих ролов была седина — белый цвет. Другие роды, а иногда и целые племена (в особенности те, что жили на окраинах этнического массива или племенного союза и первыми отражали удары противника или сами атаковали его) полностью или почти полностью бросали производительный труд и специализировались на войне. Их символом стал красный цвет (огня и крови), и соответствующие им мифологические герои обычно рыжеволосы и краснолицы. Члены этой группы считались вечными юношами, хотя теперь они могли обзаводиться семьями. Основная же масса населения выступала на войну только в исключительных случаях, зато кормила две другие группы. В глазах общества эти производители материальных благ представлялись вечнозрелыми мужами. Присвоенные им цвета (у разных племён они варьировались) соответствовали цвету земли чёрный, коричневый или воды (синий). Так из возрастных классов постепенно возникли варны.

Образовавшееся таким образом общество, однако, ещё не было обществом классовым. Ни одна из варн до поры до времени не эксплуатировала другую. Варна воинов, несмотря на свое постоянно возрастающее значение, в течение ещё долгого времени продолжала считаться младшей.

Борьба варн на небе и на земле

Итак, проясняется первая загадка скифской мифологии: почему в ней старший брат был жрецом, средний — тружеником, а младший — воином?

Перейдём теперь к другой загадке: почему в той же мифологии (а также во многих других) младший брат, представитель самой низшей варны, внезапно становится царём, а его варна возглавляет иерархию общества, присваивая себе наименование «цари»?

Порядок старшинства богов, представлявших социальные группы во время сложения трёхчастного пантеона, диктовался не только порядком старшинства возрастных классов, но и степенью важности дела каждой группы для общества в каждый конкретный период его развития. А какой именно это был период, в настоящее время можно уже вычислить не только в стадиальных (по уровню социального развития), но и в абсолютных датах.

Прежде всего, поставим себе вопрос: кто из богов дюмезилевского пантеона отражал на небе фигуру «священного царя»? Ответ однозначный — никто. Зарождение института «священного царя» относится к той эпохе, когда богов за плохую погоду или неурожай били (в лице их идолов), поджаривали огнём, выставляли на холод, наконец, морили голодом, лишая жертвоприношений. Так же жестко спрашивали и с их земного воплощения — «живого бога», «священного царя».

По отношению к богам дюмезилевского пантеона, даже самым скромным, подобное воздействие уже просто немыслимо. Их можно было только скромно умолять о помощи, суля обильные жертвы. Такое резкое изменение в общественном сознании могло быть вызвано лишь не менее резким изменением, условий жизни. Что же произошло? Судя по всему, перемена была вызвана исчерпанием природных ресурсов, доступных для эксплуатации при технике того времени.

Неолитическая революция — переход от присваивающего к производящему хозяйству — начавшаяся между Х и VIII тысячелетиями до новой эры, дала в руки человека огромную по тому времени власть над природой, уничтожила постоянную угрозу голода, преследовавшую охотничьи и рыболовецкие общины, и вызвала подлинный демографический взрыв. Если население Земли в эпоху мезолита оценивается примерно в 5 миллионов человек, то к концу эпохи неолита оно увеличилось в пятнадцать-шестнадцать раз. Пока площадей, пригодных для примитивного земледелия и оседлого скотоводства, было сколько угодно, а в окружающих пашню и выгон лесах в изобилии водилась дичь, человек неолита был полон оптимизма, уверен в своей власти над природой и обращался с богами запанибрата.

Иное положение наступило, когда из-за роста населения пригодные для использования ресурсы начали исчерпываться. Появление первых металлов — меди и бронзы — почти не улучшило сельскохозяйственную технику, так как медь и бронза очень дороги и широкого применения в сельском хозяйстве не получили. Только железная революция в конце II тысячелетия до новой эры вызвала новый огромный скачок в развитии производительных сил. Но до этого было ещё далеко во второй половине lV — начале III тысячелетия до новой эры. Именно тогда начинается постепенный упадок культур Южной Европы.

Нехватка пригодной для обработки земли и пастбищ для скота повлекла за собой борьбу за них, и война впервые стала постоянно действующим фактором в истории человечества. Насилие, пусть обращённое вовне, не могло не изменить психологию людей, осуществляющих это насилие, и, в конечном счёте, обратилось внутрь общества. Жёсткие нормы поведения внутри своего коллектива стали казаться уже необязательными воинам, постоянно жившим грабежом; создалась благоприятная обстановка для произвола по отношению к своим же единоплеменникам.

Как бы ни был велик экологический кризис, общество в первую, очередь теперь было обеспокоено не нехваткой природных ресурсов, а социальными катаклизмами, которые назревали в его недрах.

Поэтому на первое место в индоевропейском трёхчастном пантеоне выступают Варуна и Митра, воплощением которых является в сказке старший брат, то есть старики, хранители морали общества.

Кто же такие Варуна и Митра? По мнению Ж.Дюмезиля, они — носители первой жреческой функции, а также воплощение царской власти. Но хотя Варуну в гимнах Ригведы иногда и называют царём, но ни он, ни Митра ни в коей мере не монархи. Да и жрецы они особого, непривычного для прежних времён рода. Они не занимаются вопросами плодородия и всего, что с ним связано, то есть отношениями человека с природой. Эта задача теперь решается богами третьей функции, которые, может быть именно сейчас выделились в отдельную группу. Грозный Варуна абсолютно ничего не делает по своему произволу, а лишь охраняет великий, неизвестно кем установленный порядок (рита, rta — по-древнеиндийски, арта — по-древнеперсидски) и сам подчиняется этому порядку. В отличие от богов варны воинов у него нет ни меча, ни копья или топора-молнии. Он связывает грешника, нарушителя мирового порядка, магическими невидимыми путами, и тому нет спасения.

Из всего этого ясно вытекает: Варуна — олицетворение не царя-монарха, а всевластного первобытно-родового общественного мнения. Пока прежний механизм поддержания социальной структуры действовал безотказно, не было нужды в специальных богах, охраняющих вековой порядок. Человек призывает небесную помощь только тогда, когда сам не может справиться с какой-либо конкретной проблемой.

Но жизнь продолжала меняться, стихийно возникали новые отношения. Общество, вступающее бронзовый век, не могло уже не учитывать потребностей обмена между племенами. Появлялись, например, торговые пути, тянущиеся иногда на тысячи километров, а их надо было охранять, да и десятки других вопросов повседневной жизни в правилах старого общества попросту не учитывались. Поэтому рядом с Варуной и наравне с ним становится Митра, бог договора. Его высокий авторитет должен был освящать мирное и полюбовное (в принципе) решение всех новых проблем и конфликтов.

На третьем месте в трёхчастном индоевропейском пантеоне изначально, как уже говорилось, стояли боги плодородия. На втором же – бог войны Индра, единственный, кроме Варуны, бог, которого гимны Ригведы называют царём. Вот этот царь уже гораздо больше похож на монарха-деспота.

Индра (как и его греческий двойник Зевс) крайне своеобразен. Сегодня он помог одним, завтра -- другим и никто не знает, чем заслужить его милость. В гимнах Ригведы отчётливо видно, как «царь» Индра теснит «царя» Варуну в глазах верующих. Притесняет Индра и богов третьей функции. И всё же Индра в Ригведе – ещё не царь в современном смысле этого слова, а скорее, только военный предводитель племени, вождь, претендующий на царскую власть. И его претензии на эту власть принимались далеко не всеми. Так в Индии в первом тысячелетии до н.э. сложился обширный круг литературы (творцами её были в основном брахманы), где Индру было принято обвинять во всех возможных грехах. Но в фольклоре отразилась и кшатрийская (воинская) точка зрения. У многих индоевропейских народов есть сказания, прославляющие младшего брата-воина. В частности, как выяснилось недавно, Геродот оборвал легенду о Колаксае на самом интересном месте. Продолжение этой легенды восстановил Д.С.Раевский. В книге «Очерки идеологии скифо-сакских племён» он по-новому подошёл к истолкованию изображений на сосудах и других предметах из золота и серебра, найденных в скифских курганах. Обычно такие изображения считали сценами из скифского быта. Д.С.Раевский начал свое исследование с куль-обского сосуда. На нём мы видим четыре сцены, которые действительно могут казаться вполне бытовыми. В первой — два скифа беседуют друг с другом. Вторая представляет скифа, натягивающего на лук тетиву. В третьей — опять двое скифов, один из которых щупает зуб во рту у другого. В последней же сцене скиф бинтует товарищу раненую ногу. Однако, как убедительно доказал Д.С.Раевский, скифское искусство ещё не достигло стадии, когда в нём могли бы появиться именно бытовые изображения. Все сцены здесь иллюстрируют наиболее важные мифы и ритуалы.

Д.С.Раевский для решения проблемы воспользовался второй из приведённых Геродотом легенд о происхождении скифов. Суть её в следующем. Геракл во время своих странствий посетил страну, которая впоследствии стала Скифией, и вступил там в брак с полуженщиной-полузмеей . От этого брака родилось трое сыновей. Отправляясь в новые странствия, Геракл наказал змееногой: «Когда ты увидишь сыновей возмужавшими... посмотри, который из них натянет вот этот лук и опояшется по-моему этим поясом, и тому предоставь для жительства эту землю; а который не в состоянии будет выполнить предлагаемые мною задачи, того вышли из страны». Далее описывается испытание трёх братьев; лишь младший из них, по имени Скиф, сумел натянуть на лук тетиву и, таким образом, стал царём.

На куль-обском сосуде мы можем «прочесть» всю эту легенду. В первой сцене скиф с повязкой на голове (знак царской власти) — это скифский Геракл, Таргитай, объясняющий одному из сыновей условия задачи. Во второй показано само испытание — натягивание тетивы. Наконец, две последние сцены демонстрируют плачевные результаты неудачных попыток старших сыновей. «Со всей силой отпущенной тугой пружины лук ударяет... или верхним концом по левой части нижней челюсти, или нижним концом по левой голени... именно такие травмы — скорее всего выбитый левый нижний зуб и ранение левой голени — имеют герои рассматриваемых изображений», — пишет учёный.

Сцены из той же легенды Д.С.Раевский обнаружил и на других сосудах из скифских курганов. Более того, ему, похоже, удалось прочесть и окончание легенд, опущенное Геродотом. На одном из сосудов есть сцена, которую можно истолковать как сговор (с обменом клятвами) двух старших братьев, намеревающихся погубить младшего. Наконец, на знаменитом золотом гребне из кургана Солоха мы видим финальную сцену из легенды — два воина, конный и пеший, теснят третьего, под которым уже пала лошадь. Так же, как в древнеиранской легенде о трёх сыновьях Феридуна (она изложена в поэме Фирдоуси «Шахнаме»), старший и средний братья из зависти убивают младшего. Но в народных сказках, всегда кончающихся оптимистически, судьба младшего брата-воина обычно иная.

Получив всех трёх коней, младший сын-воин сосредоточивает в своих руках как бы всё наследство отца-первопредка (три коня сливаются в одного — «Сивку-Бурку, вещую Каурку») и получает таким образом моральное право на власть над обществом: младшая варна становится самой старшей, и устанавливается новая иерархия варн — воин, жрец, труженик. Существование на более позднем этапе развития индоевропейской общности именно такой системы подтверждается и многими другими примерами из мифологии.

«А как же схема Дюмезиля, где жрец стоит на первом месте?» — спросите вы. Она действительно встречается в ряде мифологических и ритуальных текстов. Однако это

– либо чисто формальная дань уважения древней традиции,

– либо следствие того, что некоторые боги войны и грозы (Зевс, Юпитер, Перун) на новом этапе присвоили себе и первую функцию и, таким образом, стали считаться богами-жрецами,

– либо попросту фальсификация жрецов, которые, заведуя мифологическим наследием, имели тут большие возможности.

Реальной действительности формула «жрец, воин, труженик» по-видимому, никогда не отражала. Эта ошибка, однако, нисколько не приуменьшает значения гигантской работы по восстановлению облика социальных институтов древности, проделанной Ж.Дюмезилем. Так же нельзя ставить ему в вину и твёрдое убеждение, что трёхварновая система была присуща одним только индоевропейцам, другие же народы её якобы не знали.

Действительно, подавляющая часть мифологических или сказочных упоминаний трёхчастного деления общества принадлежит индоевропейским народам. Появление же аналогичных сюжетов в сказках и мифах других народов в принципе можно объяснить (как то и делает Ж.Дюмезиль) их культурными контактами с индоевропейцами.

Но проникаемость сказочных и мифических сюжетов через этнические границы отнюдь не беспредельна. Попав в инокультурную среду, сюжеты деформируются, многие важные детали исчезают, так как их смысл непонятен новым рассказчикам. Есть, однако, один регион — Кавказ, где сказки о трёх братьях составляют внушительную долю в фольклоре почти всех его народов, и при этом изначальные мифические детали в них в целом сохранились лучше, чем в фольклоре многих индоевропейских народов.

В сказках кавказских народов цвета коней практически те же, что и в сказке о Сивке-Бурке, — белый, черный, красный, хотя иногда их последовательность не соблюдается. А в одной из грузинских сказок дэв на вопрос, где находится его душа, отвечает: «...в той коробочке три птички. Красная — сила моя, белая — ум, а чёрная — душа моя» (здесь душа — просто жизнь, а жизнь, здоровье, физическое существование находились под опекой богов третьей функции). Перечисление идёт в том порядке, который установился после победы воинов.

Такое массированное сохранение в кавказском фольклоре традиционных сюжетов и цветовой символики трёхварновой системы не может быть случайным, и трудно представить, чтобы кавказцы в течение тысячелетний бережно хранили мелкие детали чуждого им мифа. Единственное приемлемое объяснение — трёхварновое общество не было этнической особенностью протоиндоевропейцев. Эта особая форма социального строя установилась в переходный период между первобытным и классовым обществом на некоей весьма обширной территории. Этнический момент здесь играл второстепенную роль. Дело не в том, что индоевропейцы распространили трёхварновую систему от Ирландии до Индии, а в том, что некоторые особенности трёхварновой системы как раз и стали в конечном счёте одной из причин распространения индоевропейских языков от Атлантического до Индийского океана.

Расшифровка имени

Возвратимся к русским сказкам о трёх братьях, с которых мы начали наш рассказ. Настало время дать ответ на поставленные загадки. Стража на могиле отца, как и стража в саду или на поле, от волшебного вора символизировала испытания при посвящении в воины (инициации). При них требовались храбрость и выносливость (испытание бессонницей).

Проясняется и древняя формулировка — «Сивка-Бурка, вешая Каурка». Обычно в русских сказках отец дарит младшему сыну одного коня такой трёхцветной окраски. Но сохранился ряд сказок, в которых прямо говорится, что отец первоначально предназначал старшему брату (то есть жрецу) сивого (белого) коня, среднему (производителю материальных благ) — бурого (коричневого), а младшему (воину) — каурого (светло-рыжего, красного). Иначе говоря, каждый брат должен был получить коня присвоенного его варне цвета (и вместе с ним — долю магической силы, завещанной отцом). Но старшие братья пренебрегли своим наследством, и оно всё целиком досталось младшему.

Такое толкование цветовой гаммы чудесных коней подтверждается тем, что когда в сказках дежурство братьев устанавливается в обратном порядке (от младшего к старшему), кони тоже перечисляются в обратном порядке — каурый, бурый, сивый. При этом характерно, что конь, изначально предназначенный младшему, несравненно лучше. Только он один — вещая (волшебная ) Каурка. Это проясняет смысл необходимости именно трёх прыжков вверх при брачных испытаниях. Белый конь жреца и коричневый конь труженика не в состоянии допрыгнуть до верха башни, где находится царевна. И только красный конь воина победоносно решает задачу.

Следы ираноиндоевропейцев

Некоторые учёные считают, что прародиной индоевропейцев были южнорусские степи, то есть области, примыкающие с севера к Чёрному и Каспийскому морям. Другие помешают её на Балканах, третьи — на Переднем Востоке. При современном состоянии археологических и лингвистических знаний, видимо, просто ещё невозможно определить, в каком именно месте и когда протоиндоевропейский язык выделился из великой семьи ностратических языков, на которых говорит большинство населения нашей планеты.

Пока мы можем только определить, где находились индоевропейцы, когда их система хозяйства стала резко отличаться от систем хозяйства окружающих народов. Судя по экономическим и экологическим терминам, бесспорно присутствовавшим в общеиндоевропейском языке накануне его распада, протоиндоевропейцы знали металлы — золото, серебро, медь и, по-видимому, бронзу. Им было знакомо ткачество, гончарное и, судя по всему, кузнечное дело. Существовал также термин для обозначения ремесла вообще (он восходит к тому же корню что и современное слово «техника»). Наконец, что особенно важно, им были известны колесо и колёсная повозка. В то же время они не забыли о каменных орудиях и, видимо, продолжали их употреблять. Судя же по сельскохозяйственным терминам, протоиндоевропейцы были знакомы и с земледелием, но скотоводство играло в их хозяйстве гораздо бóльшую роль. Весь этот набор данных позволяет поместить финальный период существования общеиндоевропейского языка в поздний энеолит (медно-каменный век) или, скорее, в начало бронзового века. И есть в этом наборе один признак, который позволяет резко сузить пределы предполагаемой прародины. Речь идёт о лошади.

Дело здесь не только в том, что в общеиндоевропейском словаре существовало название лошади в такое время, когда на Переднем Востоке о ней ещё ничего не было известно. Главное — что в традиции всех индоевропейских народов лошадь была главным священным животным. Культ лошади прослеживается по всему ареалу распространения индоевропейских языков не только в простейших, но и в очень сложных формах, которые совпадают настолько точно, что единственным объяснением может быть лишь существование этого культа ещё на общеиндоевропейской стадии. Говорящий конь, волшебный помощник, который выручает героя из беды и своими советами, и прямыми действиями (иногда он даже воскрешает убитого героя), — постоянный персонаж в сказках всех индоевропейских народов. Изображения коня, особенно его головы, повсеместно считались мощными магическими амулетами, отвращающими злые силы. Коньки на крышах русских изб — упрощённые изображения всё тех же конских голов, которые должны были охранять дом от напасти.

Следовательно, местопребывание протоиндоевропейцев накануне их распада на отдельные группы надо искать только в той археологической культуре, где — по крайней мере в III тысячелетии до новой эры — коневодство приобрело массовый характер и уже существовал развитый культ коня. Подходит ли тут Передний Восток? В шумерской литературе первые упоминания о коне относятся только ко второй половине III тысячелетия до новой эры, у него в это время даже не было собственного наименования, его называли «ослом гор», то есть рассматривали как диковинное, экзотическое животное. Даже в XIX--XVIII веках до новой эры в Северной Месопотамии лошадь стоила два с половиной килограмма серебра, столько же, сколько десять гектаров пахотного поля. На Балканах в это время тоже ещё нет следов массового применения лошади или её культа.

Совершенно иным было положение в областях к северу от Черного и Каспийского моря. Именно здесь в памятниках среднестоговской культуры, между Днепром и Доном, в слоях второй половины IV тысячелетия до новой эры обнаружены древнейшие кости домашней лошади. Здесь же найдены костяные псалии (часть древней узды) — древнейшее свидетельство освоения всадничества.

Итак, во второй половине IV тысячелетия до н.э. в лесной полосе между Днепром и Доном осваивается верховая езда. И сразу же появляется возможность преодоления демографического кризиса, который поразил древние общества оседлых земледельцев и скотоводов. Появляется возможность заселения Великой степи, которая уходит на западе в Дунайский бассейн, а на востоке простирается до Монголии и Северного Китая. Прежде причерноморские и прикаспийские степи были заселены крайне слабо. Чтобы освоить глубинные районы степи, нужна была высокая мобильность, способность передвигаться вместе со стадами с одного пастбища на другое (ведь одной овце для прокорма требуется девять гектаров пастбища!). Пешим пастухам это было не под силу. Переход к подвижному, полукочевому, а может быть, и полностью кочевому скотоводству резко изменил характер демографических процессов. «...Постепенному и «прочному» характеру распространения древних земледельцев...— пишет советский археолог Н.Я.Мерперт, — противостоят единовременные, иногда весьма далекие «броски» скотоводов по открытым пространствам в поисках новых пастбищ, водных ресурсов, источников сырья и областей соприкосновения с земледельцами. Такие «броски» достигали значительного масштаба, поскольку борьба за пастбища требовала создания больших и мощных объединений, которые быстро возникали и столь же быстро распадались... При этом в степных областях создавались огромные культурные общности». Первой такой огромной культурной общностью подвижных скотоводов в истории стала так называемая древнеямная археологическая культура.

Древнеямная культура, получившая такое название потому, что её носители погребали своих покойников в простых прямоугольных ямах (иногда накрытых бревенчатым накатом), сложилась на рубеже IV–III тысячелетий до новой эры и вскоре охватила огромное пространство от Днестра до реки Урал. Погребальный обряд на всём этом пространстве отличался исключительным единообразием, особенно на первых порах, и это — свидетельство, что многочисленные племена, заселившие степь, в процессе постоянных контактов между собой выработали единую духовную культуру. А так как это возможно, только когда люди говорят на одном языке или, по крайней мере, на взаимопонимаемых языках, стало быть, по всей этой огромной области распространился единый язык или группа близкородственных диалектов.

Конные воины

К сожалению, археологические памятники древнеямной культура очень скупо говорят о том, как конкретно выглядела идеология оставившего их общества. Но тем большее значение приобретает то немногое, что открывает лопата археолога. Многие покойники лежат на полу, посыпанном мелом, и практически все посыпаны красной охрой. Здесь мы видим то сочетание белого и красного цвета, которое играло такую большую роль в цветовой символике древних индоевропейцев. Погребения очень бедны, но каждый покойник похоронен отдельно и над каждой могилой возведен величественный курган обычно с оградой из огромных камней (кромлех).

Древнеямные курганы начинают традицию, которая сохранялась в Великой степи до средневековья. «В невзрачные бугры, — пишет советский археолог А.А.Формозов, — сохранившиеся кое-где среди пахоты, в далёком прошлом был вложен колоссальный труд, не уступающий по объёму труду строителей дольменов. Надо было поднять тысячи кубометров земли, а подчас доставить за десятки километров камни для кромлеха. Видимо, погребальным обрядам в идеологии ямных племён придавалось такое же большое значение, как в Египте и в мегалитических культурах Европы и Кавказа.

Первые курганы поднялись над степью примерно в то же время, когда на Ниле воздвигали древнейшие пирамиды, в Бретани устанавливали камни Стоунхенджа, а на морском побережье Кавказа ломали плиты для самых ранних дольменов. Одновременное возникновение всех этих монументальных архитектурных сооружений не случайно. Это результат распространения одной и той же идеи — идеи надгробия, памятника умершему, по-разному воплощенной в разных районах. Такая идея — плод определённой и уже весьма высокой стадии общественного развития». Действительно, в развитом родовом обществе, где коллектив — всё, а отдельная личность — ничто, нормой были коллективные могильники. Отдельные, персональные могильные памятники появляются тогда, когда личность впервые обособляется от коллектива, а первыми в древнеевропейском обществе обособились профессиональные воины. В индоевропейском пантеоне древние боги олицетворяли либо коллективную совесть (первая функция), либо коллективное трудолюбие (третья функция). Не случайно их упоминают парами или даже группами. И только молодой бог войны всегда выступает один, и главная черта его характера — своеволие, свобода от всяких нравственных императивов. Эту черту мифы иногда прославляют, иногда осуждают, но в любом случае Индра и однотипные боги других народов – это первая в истории обособленная личность, попавшая в небесный пантеон.

Суровая простота погребального инвентаря не должна нас обманывать. В нартских сказаниях народов Кавказа, которые восходят к скифской эпохе (на два тысячелетия более поздней, чем время ямной культуры), всё ещё упорно проводится мысль, что быть бедным воином престижно, а богатым производителем материальных благ — непрестижно. Решающим доказательством в пользу того, что в отдельных могилах под курганами ямной культуры похоронены именно воины (кшатрии), служат немногие значащие предметы, которые находят в ямных погребениях — боевые топоры (из камня), знаки власти — каменные булавы (некоторые из них очень напоминают изображение ваджры — таинственного оружия Индры) и скипетры в виде стилизованной головы животного. Когда же эта голова изображается не стилизованно, а реалистически, не остается сомнений: это взнузданный конь. И наконец, на курганах воздвигались антропоморфные стелы -- первые «каменные бабы» в южнорусских степях. А подавляющее большинство атрибутов этих изображений — боевой топор, лук, булава, изображения сражающихся воинов — говорит о том, что это бог войны (и бог грозы), обожествленный воин. Почему именно в рамках ямной культуры воины приобрели столь большое значение? Ответ на этот вопрос даёт этнография. По подсчётам этнографов, в Великой степи в XVIII—XIX веках семье кочевых скотоводов в пять человек были необходимы, чтобы прокормиться, сто овец, шесть коров и пять лошадей. В то же время два конных пастуха могли успешно пасти отару в полторы тысячи овец или табун в триста лошадей, или стадо в 300–400 коров. Проведя несложные расчёты, можно убедиться, что гипотетической общине из шестидесяти семей достаточно иметь двенадцать взрослых пастухов, чтобы обеспечить себя продуктами питания. Таким образом из производственной сферы (небольшим числом ремесленников здесь можно пренебречь) высвобождался труд 80% (!) взрослых мужчин. Они могли целиком, профессионально посвятить себя войне. Эта особенность хозяйства кочевников позволяла им даже в средние века (вспомним походы гуннов, тюрок и монголов) наносить страшные удары земледельческим народам, даже значительно превосходящих численностью и уровнем развития культуры своих беспокойных соседей-кочевников. Археологи ещё в начале двадцатого века заметили, что из области, которая позже была очерчена как область древнеямной культуры, выходят как бы языки, тянущиеся на запад, северо-запад и север. Здесь находят цепочки погребений, в которых часто встречаются каменные боевые топоры, керамика с орнаментом, нанесённым верёвочкой (и, как выяснилось позже, присутствуют явно выраженные следы культа коня). Крайней северо-западной границей этих памятников была территория нынешних Дании и Голландии, на юго-западе они проникли на Балканы. Всей этой группе культур (включая и древнеямную) западные археологи дали название «культура боевых топоров и шнуровой керамики» . Уже очень рано их стали связывать с индоевропейцами. Сама эта идея, однако, была сильно скомпрометирована германскими националистами, которые, вопреки фактам, всячески старались доказать, что носители боевых топоров двигались не с востока на запад, а, наоборот, из мифической «арийской» прародины на севере Центральной Европы. После прихода Гитлера к власти этот тезис стал символом веры германской археологии. Вскоре после второй мировой войны прогрессивный английский археолог Гордон Чайлд в своей книге «У истоков европейской цивилизации» решительно разгромил теорию «германский прародины» индоевропейцев и доказал, что исходной территорией культуры боевых топоров были южнорусские степи. Теперь уже бесспорным стал факт связи с культурой боевых топоров культа коня. Бесспорно также и то, что древние индоевропейцы были конными воинами. Доказательством этого факта мы в значительной степени обязаны советскому археологу В.Н.Даниленко. Веский аргумент в пользу того, что первой формой военного освоения коня была не колесница, как до сих пор считают многие, а верховой конь, приводит академик Б.А.Рыбаков. Он пишет, что молоткообразные топоры как оружие пешего боя совершенно нерациональны, а как оружие всадника — весьма эффективны.

Не следует, однако, представлять конных индоевропейских воинов сметающими на своем пути всех и вся и заново заселяющими Европу. Это, помимо прочих соображений, было просто физически невозможно. Хотя Великая степь действительно велика, плотность её населения была во много раз ниже плотности населения земледельческих областей. К тому же оседлые соседи достаточно быстро перенимали у кочевников и лошадь, и военную технику, и, возможно, отчасти образ жизни. Европу III тысячелетия до новой эры захватил водоворот движений и контрдвижений различных археологических культур, в этнической подоплёке которых сейчас очень трудно разобраться. По континенту распространялись не столько протоиндоевропейцы, сколько идея трёхварнового общества при гегемонии воинов, а индоевропейский язык стал языком-посредником для всего пришедшего в движение конгломерата племён, отношения между которыми носили не только военный характер (мы часто недооцениваем уровень развития дипломатии и международного права на последней стадии предклассового общества). Впоследствии же, как это часто бывает, язык-посредник стал собственным языком для большинства народов; возможно, что при этом он распался на отдельные языковые группы.

Итак, трёхварновое общество не было специфической чертой именно древних индоевропейцев. В III тысячелетии до новой эры к югу от древнеямной культурной общности сложились две не менее крупные культуры — майкопская (на Северном Кавказе) и куро-аракская (в Закавказье). В обеих этих областях было развито коневодство. Имеются свидетельства того, что здесь существовав и культ коня. История этих областей известна нам гораздо хуже. Мы даже не знаем в точности, какие народы их населяли. Однако есть все основания полагать, что и эти общества тоже были трёхварновыми. А в конце I века до новой эры мы застаём в Закавказье уже сложившееся несколько веков назад государство Иберию, в котором трёхварновый строй продолжает существовать, лишь включив в себя четвёртую варну типа индийских шудр. Знаменитый географ Страбон, описывая Иберию I века до новой эры, говорит: «Жители страны делятся на четыре разряда: один из них тот, из которой ставят царей по признаку родства и по первенству в старшинстве; следующий же по старшинству за царём творит суд и предводительствует войском (здесь мы видим чётко обособившуюся варну воинов-кшатриев), второй разряд составляют жрецы... К третьему разряду относятся воины и земледельцы. (Это надо понимать как воины-земледельцы — вайшья. После железной революции воинами стали все свободные члены племени, вайшья несли воинскую повинность без отрыва от производства материальных благ.— Э.Б.). К четвёртому — лаой, являющиеся царскими рабами».

Таким образом, в чисто кавказской среде, у картвельских племён трёхварновая система сохранилась лучше, чем у большинства индоевропейских народов того времени, а это — неопровержимое доказательство того, что варновая система — явление не этническое, а стадиальное.